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Erich Pilz

Verwestlichung, kulturelle Renaissance, Globalisierung. Zur Funktion von Kultur im modernen China

Quelle: HSK/IE 21: Kultur als umkämpftes Terrain. Paradigmenwechsel in der Entwicklungspolitik? Gerald Faschingeder/Franz Kolland/Franz Wimmer (Hg.) Promedia/Südwind: Wien 2003 (Historische Sozialkunde/IE 21).

Die westliche Zivilisation als Herausforderung

In der Darstellung des vormodernen chinesischen Herrschaftsverständnisses und der Herrschaftsansprüche sticht die Dominanz kulturell-funktionaler Begründungen ins Auge (Fairbank 1992:46-71; Fairbank 1968): Nach innen wird die unanfechtbare Position des Kaisers in der konfuzianischen Weltanschauung in hohem Maß auf seine kulturelle Mittlerschaft zwischen der kosmischen und der menschlichen Ordnung zurückgeführt. Die Partizipation an der Herrschaft durch die Literatenbeamten wird durch ihre unverzichtbare Rolle als qualifizierte Interpreten der kulturellen Tradition sowie durch ihre zivilisierende Wirkung auf die Masse der Bevölkerung argumentiert. Kein Gottesgnadentum, keine religiöse Auserwählung und auch keine Rechtfertigung der Macht durch die errungene Macht.
Nach außen - das heißt in Bezug auf die Welt außerhalb Chinas - wird die chinesische Hegemonie über das, was "unter dem Himmel" ist, konkret über die mit der Entfernung vom zivilisierten Zentrum der Welt (= China) zunehmend barbarischen und daher zivilisierungsbedürftigen Völker, in folgender Fähigkeit des "Reiches der Mitte" begründet: Einbindung dieser Völker in die Segnungen der "chinesischen Kultur" und Zivilisation. Rituell-institutioneller Ausdruck dieses Verständnisses der Weltordnung und der chinesischen Position darin war das so genannte "Tributsystem", wie die Organisation der Außenbeziehungen Chinas bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts genannt wurde: Die Anerkennung der überragenden Position des"Reiches der Mitte" verlangte sowohl die Darbringung von Tributgeschenken als auch die"Investitur" fremder Herrscher durch den Kaiser, begleitet von sehr großzügigen Gegengeschenken (Kim 1979:19-48; Fairbank/Teng 1941).
Diese Ideologie, eine selbstbewusste Legitimation der eigenen kulturellen Abgehobenheit vom Rest der Welt, überdauerte die militärischen Niederlagen durch "barbarische" Nachbarn und die über Jahrhunderte andauernde Regierung des Reiches durch fremde Herrscherhäuser (im 2. Jahrtausend besonders ausgeprägt unter den Mongolen 1280-1368 sowie den Mandschuren 1644-1911). Sie war auch in der Lage, alternative kulturelle Entwürfe, wie sie der Daoismus darstellte, integrativ zu bewältigen sowie tiefgreifende fremdkulturelle Einflüsse wie die des Buddhismus im "mittelalterlichen" China (5. bis 9. Jahrhundert) zu überbrücken. Verständlich wird dieses Bewusstsein kultureller Überlegenheit am ehesten durch die Macht des Faktischen: Trotz zeitweiliger Eroberung, territorialer Aufspaltung und Bedrängnis durch fremdkulturelle Einflüsse konnte China immer wieder zur territorialen Einheit zurückfinden, die zivilisatorische Kontinuität wahren und "belegen" und - unter Hinweis auf die immer nur unterbrochenen Blütezeiten der eigenen kulturellen Produktion und deren nachweisbaren Einfluss auf benachbarte Kulturen - den Zivilisierungsauftrag rechtfertigen. Der hier verwendete Begriff "die chinesische Kultur" (im Text immer unter Anführungszeichen) bezeichnet primär die Perzeption jener Eliten, deren Herrschaftsanspruch auf dem Studium, der Praxis und Vermittlung dieser "Kultur" beruhte. (Soweit "Kultur" nicht näher bestimmt ist, wird der Begriff in diesem Aufsatz primär als Gesamtheit der Sinn stiftenden und symbolisches Kapital aufbauenden Werthaltungen und Praktiken verstanden). Es ist hier weder möglich noch notwendig, auf die Inhalte der "chinesischen Kultur" im Detail einzugehen: Auf das, was in den klassischen Schriften, Kommentaren, kaiserlichen Ermahnungen usw. als ideale Vorgabe sozialen Verhaltens im weitesten Sinne formuliert und beschrieben wurde, als höfisches Ritual und Zeremoniell herrschaftslegitimierend wirkte und als kulturelle Praxis den Alltag der Bildungsschichten sowie - in anderer Form und Zielsetzung - die Weltsicht, die familiären Strukturen, die Feste und Rituale der chinesischen Bevölkerung gestaltete.
Zur Erklärung der faktischen Kontinuität und Dominanz werden häufig zwei gegensätzliche Merkmale der chinesischen Zivilisation angeführt:
"Die außergewöhnlich hohe chinesische Kraft zu kultureller Assimilierung war begleitet von einer schwer durchdringlichen Kompaktheit der chinesischen Zivilisation: einem tief verwurzelten Widerstandsvermögen, das sich dem Einbruch des Fremden widersetzte. […] Die Dichte und Geformtheit der chinesischen Zivilisation, ihre Fähigkeit zur Assimilation wie zur Resistenz, hat politische Kolonisierung, demographische Mobilisierung und religiöse Missionierung weitgehend unterbunden oder in ihren Folgen entschärft." (Osterhammel 1989:8f) Chinesische Autoren sehen den "Konservatismus" (wanguxing) sowie die "Exklusivität" (paitaxing) der traditionellen Kultur in der Tatsache, dass fremdkulturelle Einflüsse, die in China eindrangen, immer "ihre Gestalt verloren" (zouyang) bzw. "nicht wieder zu erkennen waren" (mianmu quanfei) (Tang/Shen 1988:2).

Als Folge dieses Vermögens zu vereinnahmen bzw. auszuschließen blieb "die chinesische Kultur" zwar über die Jahrhunderte ein umkämpftes Terrain, sie verstand sich selbst aber immer als Sieger, bewahrt vor negativen fremden Einflüssen durch Ausschluss und bereichert durch Integration positiver Aspekte. Erst das "christliche Abendland", das seinerseits ebenfalls kulturell (bzw. religiös) begründete starke Kräfte zur Assimilation bzw. zur Ausschließung fremdkultureller Einflüsse entwickelt hatte, sollte dieses Selbstbewusstsein ins Wanken bringen.
Mitte des 19. Jahrhunderts trat die mandschurische Qing-Dynastie (1644-1911), die sich als Fremddynastie längst zum beispielgebenden Protagonisten der "chinesischen Kultur" stilisiert hatte (Guy 1987), den Forderungen der europäischen Seemächte und der USA nach Freihandel entschlossen entgegen. Damit setzte eine Entwicklung ein, die zunächst keine Gefahr für die Dynastie darzustellen schien. Zwar konnten diese Eindringlinge den kaiserlichen Truppen empfindliche und im Endeffekt sehr kostspielige militärische Niederlagen zufügen, sie kamen aber nie in die Nähe der Möglichkeit, das riesige chinesische Reich zu erobern und zu regieren. Rasch zeigte sich allerdings, dass die Bedrohung, die von diesen "Barbaren" ausging, anderer Natur war. Das erzwungene Zugeständnis zu Freihandel zog weitere, für das chinesische Selbstverständnis völlig unakzeptable Forderungen nach sich: westliche diplomatische Gepflogenheiten, Missionstätigkeit, exterritoriale Enklaven in Küstenstädten und vieles mehr (Fairbank 1973). Insgesamt war das Resultat der verlorenen "Opiumkriege" eine Präsenz der Ausländer, die höchst beunruhigende kulturelle Konsequenzen befürchten ließ. Diese "Mächte" wandelten sich daher in der Perzeption der einflussreichen Bildungsschicht noch im Laufe des 19. Jahrhunderts von den "Barbaren aus dem Osten" (Yi, weil sie an der Ostküste gelandet und von hier aus in China eingedrungen waren) zu jener Bedrohung und zugleich Herausforderung, die ich hier - auf den faszinierendsten und zugleich beunruhigendsten Aspekt fokussierend - als "westliche Zivilisation" oder auch "westliche Kultur" bezeichne.
In großen Städten an der Küste und an großen Inlandswasserstraßen erwarben die Ausländer Konzessionen und Niederlassungen mit exterritorialem Status, in denen sie schrittweise mehr und mehr ihrer zivilisatorischen Errungenschaften installierten. Damit ermöglichten sie - über die Etablierung industrieller Produktion und moderner Stadtverwaltung hinaus - einen unmittelbareren und tieferen Einblick in wesentliche Aspekte der "westlichen Kultur": ihr Bildungssystem, das Verlagswesen, und durch dessen Erzeugnisse die philosophischen und weltanschaulichen Grundlagen ihrer Zivilisation. Die zunehmende Zusammenarbeit und das Zusammenleben der chinesischen Bildungsschicht mit den Ausländern führte im Verbindung mit immer häufigeren Auslandsaufenthalten von chinesischen Studenten zu gesteigertem Interesse, dieses wiederum zu einem Lernprozess, in dem die städtische chinesische Bildungsschicht schrittweise die Ursachen für die Überlegenheit dieser Fremden zu erkunden suchte, bis sie, gleichsam Schale um Schale einer Zwiebel abschälend, zum Kern dieser Überlegenheit vorzustoßen meinte.
Zunächst schien die Übernahme taxativ aufzählbarer zivilisatorischer Errungenschaften der Sieger (überlegene Waffen, effektivere Verkehrsmittel, rationellere Produktionsprozesse, neue Organisationsstrukturen …) im Sinne einer Fortsetzung der historisch erprobten Kombination von Übernahme/Assimilation/Ausschluss angemessen. Es zeigte sich aber rasch, dass die Übernahme dieser zivilisatorischen Leistungen ein Studium ihrer wissenschaftlichen, philosophischen und weltanschaulichen Grundlagen voraussetzte. Ein an Zahlen und Intensität massiv ansteigendes Lernen vom Westen begann insbesondere nach der folgenschweren chinesischen Niederlage gegen die japanische Marine 1894/95. Der Krieg hatte gezeigt, dass Japan in diesem Lernprozess bereits weit fortgeschritten war und sich zum Vermittler eignete: Studien in Japan und Studium der westlichen Zivilisation mittels japanischer Übersetzungen auf allen Gebieten, von der Physik bis zur Medizin, vom politischen System bis zu den philosophischen Grundlagen der westlichen Weltanschauung führten zu einem der "kompaktesten Kulturtransfers der neueren Weltgeschichte" (Osterhammel 1997:84).
Bis Ende des 19. Jahrhunderts war die so genannte ti-yong Formel prägnanter Ausdruck eines in verschiedenen Abstufungen weitgehend akzeptierten konservativen Modernisierungskonzeptes gewesen. Nach diesem Konzept hatten die Grundlagen der chinesischen Zivilisation wie der Kanon des klassischen Schrifttums, die überkommene Gesellschaftsordnung, die Ideologie der kulturellen Überlegenheit, das traditionelle Bildungssystem, die Rituale und Praktiken zur Strukturierung der Gesellschaft und Gestaltung des Zusammenlebens usw. als das geistige Wesen Chinas, seine Essenz (ti) zu gelten. Durch die Übernahme westlicher technischer und technologischer Errungenschaften (yong) sollte dieses Wesen revitalisiert werden (zu ti-yong vgl. Meißner 1994:75-81). Nun nahm eine alternative Konzeption Gestalt an: Die "westliche Kultur" - in ähnlicher Fokussierung wie oben als Perzeption der chinesischen Intellektuellen verstanden - als grundsätzliche Herausforderung und als Ersatz für die "chinesische Kultur".
Diese "westliche Kultur" konnte als ein ebenbürtiges Gegenüber konstruiert werden, ebenfalls ausgestattet mit großer Assimilationskraft und einer schwer zu durchdringenden Kompaktheit, aus der sich die Selbstsicherheit zum Ausschluss alles dessen, was nicht als wertvolle Bereicherung gesehen wurde, ergab. Auch in dieser Kultur war das Selbstbewusstsein, die überlegene Zivilisation darzustellen, in der Macht des Faktischen gegründet, nämlich auf der beobachtbaren jeweils siegreichen Auseinandersetzung mit allen traditionellen Kulturen, auf die sie seit Beginn der Expansionsgeschichte der westlichen Welt, d.h. seit dem frühen 16. Jahrhundert gestoßen war. Die eigentlich irritierende Besonderheit dieser Kultur bestand aber darin, dass sie "die Moderne" hervorgebracht hatte.
Wie der tatsächliche Verlauf des in China seit mehr als einem Jahrhundert geführten Diskurses über die eigene Kulturtradition und Modernisierung zeigt, gehen die Teilnehmer von drei möglichen Strategien aus:
o Die Defensivstrategie versucht der Herausforderung durch eine alternative Kultur mit der Revitalisierung der eigenen Tradition zu begegnen. Da beide Kulturen "unvollständig" sind, wird es zwar zum Aufgreifen fremder Elemente (integrative Prozesse) kommen wie auch zum Ausschluss eigener Positionen. Grundsätzlich bedeutet Revitalisierung aber Bewahrung der als Grundlage der eigenen Identität verstandenen autochthonen kulturellen Praktiken und deren ideologische Untermauerung. Darüber hinaus lässt sich die Tradition natürlich auch als Antipode zur Moderne, als Alternative zu den problematischen Aspekten der Modernisierung konzipieren. Diese Strategie kann als Weiterentwicklung des oben genannten "ti-yong" Konzeptes verstanden werden.
o Die Offensivstrategie geht von einer gegensätzlichen Annahme aus: Den zivilisatorischen Errungenschaften der "westlichen Kultur" werden, da diese allein die Moderne hervorgebracht haben und nachholend hervorbringen werden, grundsätzliche Überlegenheit zugeschrieben. "Verwestlichung" ist daher das zentrale Programm, wenngleich auch hier alle Facetten der eigenen Kulturtradition, die sich nicht als hinderlich erweisen, integriert werden können. Insofern als die westlichen zivilisatorischen Errungenschaften unverzichtbar erscheinen, bedeutet diese Offensivstrategie aber eine Vorentscheidung gegen die autochthone Kultur: Verwestlichung hat Vorrang, der Beitrag der traditionellen Kultur zur Modernisierung wird grundsätzlich problematisiert. Theoretisch ist diese Offensivstrategie für das Konzept einer "totalen Verwestlichung" als Vorbedingung für nachholende Modernisierung offen. Sie schließt jedenfalls partielle, sektorale Modernisierung aus.
o Genau auf diese Möglichkeit einer sektoralen Modernisierung stützt sich die dritte theoretische Konzeption, die ich die pragmatische Strategie nenne. Modernisierung im Sinne von Verwestlichung muss nicht gleichzeitig in der Wissenschafts- und Forschungsorganisation, in der technologischen Entwicklung, in den Produktionsprozessen, in der Verwaltungsorganisation, in den politischen Institutionen sowie im kulturellen Bereich stattfinden. Das Studium des Verlaufs nachholender Modernisierung scheint erfolgreiche sektorale Modernisierung zu bestätigen (vgl. z.B. Rozman 1981):
a) In einer Reihe ostasiatischer Gesellschaften haben Modernisierungsprozesse einzelne Sektoren des menschlichen Zusammenlebens erfolgreich modernisiert, während andere Sektoren (etwa Verwaltung, Bildungssystem und Demokratisierung) für lange Perioden bewusst ausgespart wurden.
b) Was den Sektor Kultur betrifft, so lassen sich gleichzeitige Entwicklungen feststellen: Moderne Technologie, Wirtschaftsorganisation usw. koexistieren sowohl mit der Pflege und Hochschätzung vieler Aspekte traditioneller kultureller Praktiken und deren ideologischer Begründung als auch mit der Verwestlichung anderer Aspekte der Kultur.
c) Wie weit partielle bzw. sektorale Modernisierung die kulturelle Tradition mit erfasst oder ausspart, scheint von deren Resistenz gegen bzw. Kompatibilität mit Modernisierung abzuhängen.
d) Wird in der eigenen kulturellen Tradition die Möglichkeit einer grundsätzlichen kulturspezifischen Bereicherung der Modernisierung gesehen, so kann sich der Diskurs in Richtung von alternativen Modellen von Moderne entwickeln.
Die folgenden Ausführungen widmen sich der Analyse einiger besonders kompakter chinesischer Kulturdebatten des 20. Jahrhunderts, in denen das Terrain sowohl der eigenen als auch der fremden Kultur besonders hart umkämpft war.


Aufklärung als Befreiung: die "Bewegung für neue Kultur"

In den frühen Phasen der intensiven intellektuellen Auseinandersetzung mit der "westlichen Kultur" hatte die Faszination mit deren befreienden Aspekten ihre Kehrseite im entsetzten Blick auf die nun als versklavend wahrgenommenen Ideologien und kulturellen Praktiken der chinesischen Tradition. Diese Konstruktion von Gegensätzlichkeit war kaum geeignet, die Komplexität und Vielschichtigkeit der beiden kulturellen Traditionen auszuloten und zu würdigen. Die Folge waren simplifizierende und verfälschende Darstellungen, die dazu tendierten, die Schwächen der "chinesischen Kultur" zu dramatisieren. Und diese Art der plakativen Gegenüberstellung - hier die fast makellose, strahlende "westliche Kultur" und dort die weitgehend und dramatisch unterlegene "chinesische Kultur" - ist im Diskurs der folgenden Jahrzehnte nicht verstummt, sondern mehrfach wieder aufgetaucht, zuletzt im Kleid audiovisueller Medien in den späten 80er-Jahren.
Einen ersten Höhepunkt erreichte die Faszination des Fremden in der so genannten "Bewegung für neue Kultur" (ca.1915-1925). Die vielfältigen Themen, die in "Neue Jugend" (Xin Qingnian, XQN), einer der wichtigsten Zeitschriften der Bewegung, behandelt wurden, lassen im Rückblick ein Grundkonzept dieser Kulturbewegung erkennen: "Aufklärung" wurde zum Maß für Moderne, Fortschrittlichkeit und Zukunft (Schwarcz 1986, Zu 1998 passim). Der Aufklärung ging es in Europa wie in China um den "Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit" (Kant 1970:53). Dies bedeutete in Europa vor allem die Befreiung von der Bevormundung durch religiöse Institutionen und religiösen Glauben, die chinesischen "Aufklärer" sahen die eigentlichen Ketten, die es zu sprengen galt, in der Verfestigung traditioneller Gesellschaftsstrukturen im Leben und in den Köpfen (Schwarcz Kap. 3): Es ging - wie die Themen in XQN zeigen - einerseits um die Befreiung vom Diktat der klassischen chinesischen Schriftsprache und der literarischen Konventionen, andererseits um die Befreiung von den Fesseln der "konfuzianischen" Gesellschaftsordnung (unter anderem der fünf Beziehungen, vier davon ungleich: die Macht des Herrschers über den Untertan, des Mannes über die Frau, des Vaters über den Sohn und des älteren Bruders über den jüngeren), um die Revolutionierung des Denkens und der chinesischen Mentalität, die als sklavisch, autokratisch und chaotisch gesehen wurde.
Die Verzerrung des Bildes sowohl der westlichen Aufklärung als auch der chinesischen Tradition in dieser Phase hat viele Gründe: Erstens war die westliche "Aufklärung" ein aus Büchern erarbeitetes, realitätsfernes Konstrukt. Die "aufgeklärten" Staaten und Gesellschaften des Westens waren im frühen 20. Jahrhundert weit von der Verwirklichung der Ideale dieser Aufklärung entfernt. Zweitens wurden in dieser Phase dem westlichen Ideal nicht etwa positive Beispiele fortschrittlicher chinesischer Denker und Dichter gegenübergestellt, es drängten sich vielmehr die Schwächen, Fesseln und abstoßenden Aspekte der chinesischen Tradition in der zeitgenössischen Ausformung in den Blick und in die Darstellung. Drittens konnte zu diesem Zeitpunkt die historische Perspektive nicht ausreichend bedacht werden: Der Bewegung der Aufklärung in Europa, die sich 100 Jahre früher gegen die vielfältigen Fesseln und ideologischen wie gesellschaftlichen Zwänge der "Gesellschaft vor der Aufklärung" gerichtet hatte, verblieb noch ein weites Feld an unaufgeklärten Strukturen, Ideologien und Praktiken als Aufgabenfeld vor sich. In dieser historischen Perspektive hätte ein Vergleich Chinas (des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts) mit dem Europa des 18. Jahrhunderts ein wesentlich positiveres Bild der chinesischen Tradition ermöglicht. Viertens waren die in der Perzeption der chinesischen Intellektellen besonders ausgeprägten Schwächen der "chinesischen Kultur" durch die jüngsten politischen und sozioökonomischen Entwicklungen zum Teil erst hervorgebracht, jedenfalls aber verstärkt worden: Das heißt, der Aufprall der modernen westlichen Zivilisation auf die traditionelle chinesische Gesellschaft seit der Mitte des 19. Jahrhunderts war selbst für einen Teil der Schwierigkeiten verantwortlich und ließ China darüber hinaus in besonders ungünstigem Licht erscheinen. Fünftens musste zur effektiven Bekämpfung der "leichtgläubigen, abergläubischen und autoritätshörigen Mentalität des Volkes und der Bildungsschicht" ein angreifbarer Gegner konstruiert werden. Dieser war in der Form des "Konfuzianismus" schnell zur Hand. Obwohl der Begriff höchst komplex ist (vgl. Pilz 2000:49-51), bezeichnete die "Bewegung für neue Kultur" die Werthaltungen, sozialen Praktiken und gesellschaftlichen Zwänge, gegen die sie zu Felde zog, als "konfuzianisch". Die Absicht war, durch diese Personifizierung die Folgen der über Jahrhunderte weithin unangefochtenen Stellung des "Konfuzianismus" als letzter Instanz für moralische, politische, literarische und "praktische" Korrektheit möglichst effektiv zu bekämpfen. Der Slogan "Nieder mit Konfuzius und Söhne" (dadao kongjiadian) stammt aus dieser Zeit (Chow 1967:300-313). Dass dabei "Konfuzianismus" nicht mehr als eine Chiffre für die Perzeption der zeitgenössischen politischen Kultur Chinas war, minderte seine Brauchbarkeit keineswegs. "Konfuzianismus" blieb seit dieser Zeit ein Reizwort in der chinesischen Kulturdebatte. Er stand für das personifizierte Übel der Gesamtheit der chinesischen Tradition und wurde auf der anderen Seite Zentralbegriff in den Bemühungen um eine Revitalisierung der eigenen Kultur.
In unübertroffener Schärfe - die zugleich die Verengung des Blickes auf die eigene Vergangenheit auf ein Höchstmaß steigert - hat Lu Xun (1881-1936), der wohl bedeutendste Schriftsteller und Ankämpfer gegen die fehlende "Aufklärung" seiner Zeit, die eigene kulturelle Tradition und deren Folgen für die zeitgenössische chinesische Gesellschaft gegeißelt. Er lässt in seiner Erzählung "Tagebuch eines Verrückten" einen offensichtlich an Verfolgungswahn Leidenden die "konfuzianischen" Klassiker zur Geschichte lesen und kommentieren:


"Auf jeder Seite standen krumm und schief die Worte ‚Humanität, Rechtlichkeit, Wahrheit und Tugend' gekritzelt. Da ich ohnehin nicht schlafen konnte, las ich aufmerksam die halbe Nacht, bis ich zwischen den Zeilen die zwei Worte erkannte, aus denen jedes Buch bestand: ‚Menschen fressen'!"


Wenn darin das Wesen der eigenen Tradition, mit der jeder Erwachsene aufgrund seiner Ausbildung bereits infiziert war, bestand, dann gab es für die Zukunft Chinas nur eine Hoffnung, die am Schluss der Erzählung folgenden Ausdruck findet: "Vielleicht gibt es Kinder, die noch keine Menschen gefressen haben? Rettet die Kinder …" (Aus der Übersetzung von Kubin 1994:Bd.1, 20, 32)
Als Beispiel für eine pointierte Formulierung der Vorzüge der westlichen Aufklärungsgesellschaft mag folgende Inszenierung gelten. Eine sehr gekonnte und effektive Präzisierung des Wesens der "westlichen Kultur" als Alternative zur chinesischen Tradition fand in XQN in zwei Schlagworten Ausdruck: "Mr. Science and Mr. Democracy". Wie um sicherzustellen, dass kein Leser von XQN versuchen sollte, nach einem in der chinesischen Tradition versteckten Ursprung oder Äquivalent für diese zentralen Elemente von Modernität zu suchen, wurden sie in der Zeitschrift in Transliteration wiedergegeben: In einer Zeichenfolge, die sich "saiyinsi" bzw. "demokelaxi" aussprach, aber keinen Sinn ergab (häufig wurde auch eine Kurzform verwendet: Sai xiansheng (Mr. Science) und De xiansheng (Mr. Democracy) (vgl. etwa XQN 6.1(1919):15-16).
Bereits am Höhepunkt der "Bewegung für neue Kultur" begannen chinesische Intellektuelle, die zu Beginn alles Heil in der Übernahme der "westlichen Kultur" gesehen hatten, ihre Position zu überdenken. Sie besannen sich auf die positiven Aspekte der chinesischen kulturellen Tradition, mitunter erfolgte eine Revision des Gesamturteils: Trotz mancher reformbedürftiger Schwächen der chinesischen Tradition war dieser insgesamt gegenüber der "westlichen Kultur" der Vorzug zu geben. Aus Vertretern der "totalen Verwestlichung" wurden tendenziell Proponenten der Revitalisierung der "chinesischen Kultur" in der einen oder anderen Form. Dieser Wandel hin zu einer ausgeglicheneren komparativen Sicht ist zum einen darauf zurückzuführen, dass die Teilnehmer an diesem Diskurs im Laufe der Jahre ihre Perzeption der "westlichen Kultur" verfeinern und revidieren konnten. Der Vernichtungswahn, den Europa im Ersten Weltkrieg auslebte und dessen Ergebnis chinesische Intellektuelle bei Reisen oder Forschungsaufenthalten im Nachkriegs-Europa mit Erschütterung konstatierten, war in einigen Fällen Ausgangspunkt für die entscheidende Wende: Diese Katastrophe wurde nun auf sehr problematische geistige und kulturelle Grundlagen dieser Zivilisation zurückgeführt (vgl. z.B. Liang 1989:1-20). Zugleich begannen sich chinesische Intellektuelle wieder intensiver mit der eigenen Tradition zu beschäftigen und vergewisserten sich so der großen kulturellen Errungenschaften, der Blütezeiten, der großartigen philosophischen und weltanschaulichen Beiträge und der dauerhaften Praktiken der eigenen Tradition, die dem Leben und Denken in China über die Jahrhunderte Struktur, Ästhetik und Sinn gegeben hatten (vgl. Alitto 1979).


"Kulturrevolution": Maoismus als totalitäre Bewegung

Das Aufklärungsprojekt verlor im Laufe der 1920er-Jahre aufgrund der politischen Entwicklung Chinas zunehmend seinen Charakter als führender intellektueller Diskurs mit einer breiten und aktiven Teilnahme innerhalb der chinesischen Bildungsschicht. Die innenpolitische Zerrissenheit, das Chaos der Bürgerkriege und der damit verbundene katastrophale Reformstau auf der einen Seite und die demütigende, aufreizende und unberechenbare Präsenz der imperialistischen Mächte (unter denen Japan zunehmend in den Vordergrund trat) auf der anderen Seite machten für den Ruf nach Revolution und nach einem starken Staat empfänglich. Mehr und mehr Intellektuelle wandten sich von einem "comitment to criticize the Chinese cultural tradition from within" hin zu einer "determination to save the nation from increasingly bloody assaults from without." (Schwarcz 1986:146). Dies machte - oder so schien es vielen - eine aktive Unterstützung jener Kräfte und Bewegungen vordringlich, die in der Lage schienen, China auf den Weg in ein modernes, wohlhabendes, selbstbewusstes und international gleichberechtigtes Land zu führen. Es waren vor allem zwei politische Parteien, die um die Loyalität der Bildungsschicht warben; beide förderten und benutzten nationalistische Propaganda zur Sammlung aller Kräfte.
Als die sehr inhomogene Nationalpartei (Guomindang, GMD), und die auf radikale gesellschaftliche Veränderungen abzielende Kommunistische Partei Chinas (KPCh) in den frühen zwanziger Jahren eine Zusammenarbeit eingingen, schien diese "Erste Einheitsfront" (1923 bis 1927) den Hoffnungsträger für den nationalen Wiederaufbau darzustellen. Beide Parteien gingen zwar von unvereinbaren Ideologien, Programmen, Umsetzungsmethoden und Zielsetzungen aus, gerade deshalb war es für Intellektuelle mit unterschiedlichsten Vorstellungen über die gesellschaftliche Zukunft Chinas möglich, mitzuarbeiten: Anhänger der Revitalisierung der "chinesischen Kultur", Anarchisten, Kommunisten, pragmatische Reformer und auch liberale Intellektuelle.
Der oberflächlich alle Ideologien überbrückende Nationalismus forderte gesteuerte Agitation gegen die Imperialisten. Erfolgreiche Agitation setzt einheitliches Vorgehen voraus und dieses die systematische Bevormundung des Einzelnen durch die Partei. Das Projekt der Aufklärung, das Befreiung des Einzelnen aus den Fesseln traditioneller Gesellschaft ebenso wie aus den Abhängigkeiten in der modernen Gesellschaft durch Selbstreflexion, durch ein Erwachen aus den politischen, mythischen und religiösen Zwängen fordert, konnte hier nur hinderlich sein. Nationalismus schafft ja selbst neue Mythen und Abhängigkeiten, er meint, sich das unabhängige Individuum, mit seinem Drang nach uneingeschränkter Entfaltungsmöglichkeit nicht leisten zu können. Aufklärung kann ja tatsächlich nicht zur Revolution blasen: Nuancen zu verschweigen, Differenziertheit und Zwiespältigkeit zu vermeiden, schaltet die kritische intellektuelle Funktion des Aufklärers aus. Dies hatte Immanuel Kant bereits 1784 festgestellt: "Durch eine Revolution wird […] niemals wahre Reform der Denkungsart zu Stande kommen" (Kant 1970:55).
Dieses Problem hatte sich bereits zu Beginn der 1920er-Jahre an der Entwicklung von "Neue Jugend" (XQN), einem der bedeutendsten Projekte der "Bewegung für neue Kultur" gezeigt. In XQN waren - im Sinne des Aufklärungsprojektes - seit 1915 die unterschiedlichsten Meinungen zu Wort gekommen, unter anderem Anarchisten, Traditionalisten, Anhänger der totalen Verwestlichung, Sozialisten, Kommunisten und prominent auch liberale Intellektuelle. Nach der Gründung der KPCh (1921) begann XQN rasch die Offenheit in alle Richtungen aufzugeben. Chen Duxiu (1879-1942), der Gründer von XQN und einer der wichtigsten Säulen der "Bewegung für neue Kultur", war 1921 zum ersten Generalsekretär der KPCh gewählt worden. Von diesem Zeitpunkt weg wurde die Zeitschrift mehr und mehr für die Propagierung radikaler Gesellschaftsveränderungen unter Ausschluss alternativer Entwürfe vereinnahmt. Hu Shi (1891-1962, vgl. Grieder 1970), ein in den USA ausgebildeter liberaler Reformer, dessen Beiträge und geistigen Anstöße seit 1916 in XQN veröffentlicht worden waren, musste sich für die Publikation seiner liberalen Ansichten sowie jener von Gleichgesinnten zunehmend andere Printmedien suchen und schaffen.
Hu Shis Grundsätze und Ideale stießen aber auch in der GMD auf großen Widerstand. Er hielt weder die von der nationalistischen Ideologie und Praxis geforderte Teilnahme an gesteuerten politischen Agitationen für ein geeignetes Betätigungsfeld für Studierende und Lehrende an Chinas Mittel- und Hochschulen, noch fand er das implizit geforderte schweigende Einverständnis der Intellektuellen zu Beschränkungen der Rede- und Pressefreiheit sowie anderer liberaler Grundrechte annehmbar. Diese kritische Haltung zog leicht den Vorwurf unpatriotischer Einstellung auf sich, wurden doch die Einschränkungen mit den Erfordernissen der Einigung Chinas (1926-1928), des ersten Bürgerkrieges zwischen GMD und KPCh (1927-1937), des Widerstandskrieges gegen Japan (1937-1945), des zweiten Bürgerkrieges zwischen GMD und KPCh (1946-1949) oder einfach mit den Notwendigkeiten des Aufbaus oder anderer politischer Dringlichkeiten begründet. Die Entwicklung Chinas im gesamten 20. Jahrhundert bot in der Tat keine guten Voraussetzungen für das Projekt "Aufklärung".
1949 ging die KPCh mit Mao Zedong als Sieger aus der jahrzehntelangen Kette von Kriegen und Bürgerkriegen hervor und konnte die Volksrepublik China (VR) ausrufen. Die Partei begann mit dem konzentrierten, insgesamt sehr erfolgreichen Wiederaufbau des materiell und geistig weitgehend verwüsteten Landes. Zugleich wurde die gesellschaftliche Umgestaltung mit beispielloser Zielstrebigkeit und Rücksichtslosigkeit durchgeführt. Die ganze Nation hatte sich diesen Aufbau- und Umgestaltungsprogrammen zu unterwerfen und aktiv an ihrer Umsetzung mitzuarbeiten. In welchem Ausmaß die Gleichschaltung des Denkens vorangetrieben wurde, soll noch einmal am Beispiel Hu Shis, eines der respektiertesten liberalen Intellektuellen, veranschaulicht werden. Hu, der noch vor Ausrufung der Volksrepublik in die USA gegangen war, symbolisierte für viele Intellektuelle in der VR jene im neuen System untragbare kritische Distanz zur Politik der Massenbewegungen, der Gleichschaltung des Denkens und der Ausschaltung autonomer intellektueller Positionen. Sein Einfluss unter ehemaligen Kollegen, Freunden, Schülern und Rezipienten seiner Schriften wurde auch in seiner Abwesenheit als sehr bedrohlich empfunden. Die Partei startete eine massive Kampagne gegen ihn, in der jeder, der ihn früher gekannt und in irgendeiner Form mit ihm zu tun gehabt hatte, gegen ihn und seine Schriften, seine pragmatische, auf die wissenschaftliche Lösung einzelner Probleme abzielenden Denk- und Arbeitsweise Stellung beziehen musste (vgl. Lien Chan 1965).
Für den so genannten Maoismus waren - und dies ist wohl eine qualitativ neue Entwicklung - die Aufklärungsbewegung und ihre Vertreter per definitionem zu einem der zentralen Feindbilder geworden und mussten daher "ausgeschaltet" werden. Die Umgestaltung der Ökonomie, Gesellschaft und Kultur vollzog sich unter Mao Zedong in Form von "Kampagnen", von Bewegungen für wirtschaftlichen Aufbau, gegen aggressiv definierte gesellschaftliche Missstände und als Feinde konstruierte Personen, bis hin zu Kampagnen zur "geistigen Umerziehung" und "Gedankenreform". Unabhängig vom Inhalt dieser kollektiven Anstrengungen wurde das Prinzip der Veränderung und Neugestaltung durch "Bewegungen" zu einem entscheidenden Charakteristikum des Maoismus: die umfassende Art der Organisation, die angepeilte restlose Durchdringung und Einbindung der jeweils angepeilten Zielgruppe, mit anderen Worten der totalitäre Anspruch dieser Bewegungen zur Umgestaltung des Menschen. Die Kultur der Bewegungen stoppte nicht nur das Aufklärungsprojekt, sondern sie machte Aufklärung sowie den freien Marktplatz der Ideen zu einem bedrohlichen und subversiven Geschehen. Es konnte keine Diskussion zur Frage von Kultur und Entwicklung geben. Vielmehr wurde eine seit den 30er-Jahren vorangetriebene Reinterpretation von Marxismus, Imperialismus, der gesamten chinesischen Literatur und Geschichte, des Menschen und seiner Bestimmung - alles zusammen in den so genannten "Mao Zedong-Ideen" kristallisiert - zum Eckpfeiler eines neuen Selbstverständnisses. Zur Etablierung dieser neuen Identität scheute die Partei keine Anstrengungen, die moralischen und geschichtsphilosophischen Wertungen für jedes vergangene Ereignis und gegenwärtige Projekt sowie für jede soziale Gruppe und Einzelperson von Bedeutung aus Geschichte und Gegenwart autoritativ zu erarbeiten und zu veröffentlichen. Daraus resultierte eine Meistererzählung, die keinen Raum ließ für alternative Gedanken, Vorstellungen und Interpretationen. Die Emanzipation Chinas von der Vergangenheit, vom Imperialismus und von der sowjetischen Bevormundung wurde so zur Befreiung als Verordnung, als Geschenk der Partei an das Individuum, die Gruppe und die ganze Gesellschaft. Und dieses Geschenk sollte durch permanente Revolution sowie in Form von totalitären Massenkampagnen realisiert werden. Es handelte sich um das Gegenteil von Aufklärung, nämlich um eine neue, von der Partei vorgegebene Diskursordnung, die den Inhalt des Diskurses im Detail mitlieferte.
Mitte der 60er-Jahre inszenierte Mao mit wenigen Getreuen die so genannte "große proletarische Kulturrevolution", einerseits als Taktik um verlorene Macht zurückzugewinnen, andererseits um seine Vorstellungen radikaler gesellschaftlicher Umgestaltung gegen den parteiinternen Widerstand endgültig umsetzen zu können. "Kultur" war für diese Bewegung gleichbedeutend mit dem "Überbau" im Sinne des Historischen Materialismus: Es sollte also die Gesamtheit der gesellschaftlichen Bewusstseinsformen revolutioniert werden, Recht, Politik, Moral, Kunst, Wissenschaft. Die konkrete Umsetzung dieser Revolution des Denkens und der entsprechenden Institutionen wirkte sich dann unter anderem in einer systematisch angegangenen Zerstörung "kapitalistischer" Kulturgüter aus, d.h. westlich-sprachige Publikationen, westliche Schallplatten, Kleider usw. Selbst Kontakte mit westlichen Experten aus der Zeit vor der Gründung der Volksrepublik China wurden vielen Intellektuellen zum Verhängnis (zur Kulturrevolution vgl. Yan/Gao/Kwok 1996; Schönhals 1996). Ein ganzes Jahrzehnt (1966-1976) tobte nun ein Kampf gegen die alte und für eine "neue Kultur", die endgültig einen "neuen Menschen" hervorbringen sollte, eine neue alternative Gesellschaft, eine neue, durch und durch revolutionäre "Generation von Nachfolgern", als Ersatz für die alternden Revolutionäre der Partei, die - mit Ausnahme des in einem grotesken Personenkult vergötterten Mao - auf den kapitalistischen Weg zurückgekehrt waren und das revolutionäre Ethos, den Weg der "permanenten Revolution" verraten hatten.
Welche Ideale immer mit dieser "neuen Kultur" verbunden worden waren, wovon immer sie befreien sollte, statt einer Befreiung von Mythen und deren Zwängen waren mit beispielloser Intensität neue Mythen und Zwänge geschaffen worden. Diese drohten - auch aufgrund der Härte und scheinbaren Unentrinnbarkeit, mit der sie jedem Einzelnen aufgezwungen wurden - jedwede individuelle und zukunftsorientierte Entfaltungsmöglichkeit zu ersticken. Unzählige Einzelschicksale (vgl. z. B. Yuan 1987; Feng 1991) summierten sich im Laufe dieser "zehn verlorenen Jahre" zu einer allgemeinen Verunsicherung, Entfremdung, Desillusionierung und Resignation in der chinesischen Bevölkerung. In der Formulierung von Rubie Watson führte der Wahn des permanenten Klassenkampfes mit seinem Höhepunkt in der Kulturrevolution in eine Aufsplitterung der Gesellschaft in misstrauische, furchtsame Lager von entfremdeten und zugleich mitschuldigen Individuen, die auch nach der Kulturrevolution nur sehr schwer einen Weg zueinander finden würden (Watson 1994:83). Chinas gesellschaftliche Landschaft war am Ende der maoistischen Periode durchtränkt mit einem Corpus von offiziell vorgeschriebenen und "veröffentlichten" Erinnerungen an die Vergangenheit, denen zahllose verbotene und deshalb besonders gefährliche persönliche Erinnerungen an willkürliche Verletzungen, die man erlitten hatte und für die man verantwortlich war, gegenüberstanden (Madsen 1990:187; vgl. zum Kontext Pilz 1999:75-85). Kultur war kein umkämpftes Terrain mehr, sie war zu mit tödlicher Kälte gegen die Menschen und ihre Hoffnungen festgeschriebenen Slogans verkommen.
Diese Voraussetzungen lassen die Intensität verstehen, mit der - nach dem Tode Maos und der damit möglich gewordenen Lockerung des verordneten Denkens und Erinnerns - Kultur wieder zum heiß umkämpften Terrain wurde. China wurde weit über die intellektuellen Kreise hinaus von einem neuen "Kulturfieber" erfasst, das Anklänge an die "Bewegung für neue Kultur" zeigt und dennoch andere Wege ging.


Die "Flusselegie": "Azurblaue Zivilisation" gegen "Gelbe Kultur"

Die intensive Kulturdebatte zwischen 1979 und 1989, das "Kulturfieber", wie man in China auch sagt (vgl. Geist 1996, Wang Jing 1996), wurde mit den Reformen unter Deng Xiaoping (auch "zweite Befreiung" genannt) losgetreten. Einer seiner Höhepunkte war die 1988 im chinesischen Fernsehen erstmals ausgestrahlte sechsteilige Serie Heshang ("Flusselegie"). Die Sendung war ein "Straßenfeger". Sie wurde bereits im August 1988 ein zweites Mal gesendet, es gab unzählige Anfragen, publizierte Kommentare und Stellungnahmen und nach den Ereignissen vom Juni 1989 (Militärische Niederschlagung der Demonstrationen am Tian'anmen) eine äußerst heftige Gegenreaktion der KPCh (die die Ausstrahlung zweimal freigegeben hatte). Der Text erlebte zwischen Ende 1988 und Anfang 1989 47 (!) Neuauflagen (vgl. Su/Wang 1988), wurde mehrfach übersetzt (vgl. etwa Peschel 1991), studiert, kommentiert (Su 1992; Neder 1996, Zhao 1996, Su 1996) und auch massiv kritisiert. "Flusselegie" handelt von der gelben Erde, dem Gelben Fluss, der "Gelben Kultur", und von einer Alternative, die "Azurblaue Zivilisation" genannt wird. Die zentrale Botschaft wird in Kommentaren sowie Diskussionsrunden und Minivorträgen von anerkannten Wissenschaftlern und Intellektuellen dargelegt und in starken und höchst kontrastiven Bilderfolgen sowie musikalischer Untermalung plakativ dargeboten. Diese Botschaft fragt zwei alte Fragen: Warum war China im Laufe der letzten Jahrhunderte so weit hinter die Entwicklung der westlichen Industrienationen zurückgefallen, ein China, dessen historische zivilisatorische Errungenschaften der Welt - mit Einschluss der westlichen Welt - so lange größten Respekt eingeflößt hatten? Und wie kann China aus dieser Rückständigkeit endlich wieder in den Kreis der führenden Nationen und Zivilisationen der Welt zurückfinden?
Die Antwort der Serie auf diese Fragen ist zwar nicht eindimensional, kommt aber jener Position am nächsten, die als "totale Verwestlichung" bezeichnet wird. Es war die "Gelbe Kultur", die historische chinesische Binnenkultur, die zwar die Blütezeiten in der chinesischen Geschichte mitbedingt hatte, nunmehr aber China daran hinderte, erfolgreich in die Moderne voranzuschreiten. Die "Azurblaue Kultur" hingegen, die Kultur der seefahrenden Nationen, hatte die moderne westliche Zivilisation geschaffen und sie von Errungenschaft zu Errungenschaft geführt. Mit ihr waren alle positiven Entwicklungen der Moderne in Wirtschaft, Gesellschaft, Politik und Kultur verbunden. Es galt daher - als Voraussetzung für erfolgversprechende Modernisierung - sich endgültig von der "Gelben Kultur" zu lösen und sich die "Azurblaue Kultur" zu eigen zu machen (vgl. Peschel passim, vor allem Folge 6). Die unerwartete Undifferenziertheit dieser Aussage hängt zweifellos mit dem hier erstmals in der Kulturdebatte eingesetzten Medium Fernsehen zusammen: Die Proponenten von Verwestlichung nutzten dieses Medium, um eine Botschaft weit über die Grenzen der üblichen Leserschaft ihrer intellektuellen Diskurse hinauszutragen. Und sie hatten buchstäblich Hunderte Millionen von Chinesen als Publikum. Mit großer Emotionalität wurde den Massen die Notwendigkeit radikaler kultureller Wandlungsprozesse als Voraussetzung für das Gelingen der Moderne in China vermittelt.
Die Kulturdebatte selbst, aus der heraus diese Fernsehserie entstanden war, zeichnet sich durch Vielfältigkeit, Differenziertheit und spannungsgeladene Aktivitäten aus. Kultur war erneut zu einem heiß umkämpften Terrain geworden. Neben den Vertretern einer umfassenden Modernisierung (= Verwestlichung) standen die Befürworter einer eklektizistischen Synthese von Elementen der chinesischen und der westlichen Kultur. Die Wiederbelebung der kulturellen Traditionen, vor allem des "Konfuzianismus", gegen das seit Beginn der Reformen neuerlich mächtige Eindringen einer "fremden" Moderne begann sich zur selben Zeit zu entfalten, in gewissem Ausmaß auch als Gegendiskurs.
Zur Erklärung der intensiven und immer weitere Kreise umfassenden Debatte lassen sich mehrere Entwicklungen anführen. Erstens war die chinesische Bevölkerung, speziell die Bildungselite, nach der zehnjährigen Phase der Kulturrevolution ausgehungert nach geistiger und kultureller Nahrung. Zweitens erzeugten die politischen und wirtschaftlichen Veränderungen seit Beginn der Reformen nach innen ein Klima, in dem diese Aktivitäten teilweise willkommen waren, teilweise fanden sie bzw. schufen sie sich einen Freiraum, in dem auch nicht willkommene Diskussionen stattfinden konnten. Drittens verhinderte das für den ganzen Reformprozess charakteristische Fluktuieren der Partei zwischen Öffnung und Schließung, zwischen liberaleren und restriktiveren Phasen zehn Jahre lang ein systematisches Einschreiten der Führung gegen diesen vielschichtigen Diskussionsprozess und die ihn begleitenden Aktivitäten. Die aus den widersprüchlichen Interessen innerhalb der Führungsspitze resultierenden Wellenbewegungen der gesellschaftlichen Entwicklung zeigten sich deutlich im Auf und Ab der politischen Liberalisierung.
Trotz der angedeuteten Vielfalt von Initiativen und Personen (Geist 1996:21-42; Wang 1996:48-53) lassen sich gemeinsame Charakteristika feststellen, die es ermöglichen, die Unterschiede zu den 1990er-Jahren zu erfassen. Ein erstes Charakteristikum für die Entfaltung eines neuen Diskurses im Jahrzehnt des "Kulturfiebers" war die Schaffung eines zivilen - im Sinne von vergleichsweise kontrollfreien - Raumes, in dem er stattfinden konnte (Chen/Jin 1997). Wie sich zeigte, war ein solcher Raum gegen eingefahrene Kontrollmechanismen nur abzusichern, wenn er in ein Netzwerk offizieller Strukturen, deren verantwortliche Kader die Bedürfnisse dieses zivilen Raumes kannten und in unterschiedlichem Ausmaß förderten, eingebettet wurde. Es entwickelte sich ein eigener Terminus technicus, die so genannte guakao-Beziehung, ein loses Sich-Anhängen an eine der großen staatlichen Organisationen innerhalb der kolossalen offiziellen Institutionenstruktur, die die gesamte chinesische Gesellschaft umfasste. Für Kulturaktivisten boten sich im Wissenschaftsbereich vor allem zwei mächtige und einflussreiche Institutionen an, an die man sich anzuhängen versuchte: die Akademie der Wissenschaften oder die Akademie für Sozialwissenschaften. Diese Beziehung bedeutete auf der einen Seite offizielle Tolerierung der Aktivitäten der Aktivisten - die Akademie der Wissenschaften etwa erklärte sich verantwortlich für akzeptables politisches Verhalten der so Affiliierten. Zugleich war die vertraglich ausgearbeitete Bindung an die Großorganisation so lose bzw. waren die Abmachungen von der Art, dass sie für die Tätigkeiten der Affiliierten ein weitgehendes Umgehen der Zensur ermöglichte. Publikationszensur - um diese geht es hier - war ja seit der Gründung der Volksrepublik deshalb so erfolgreich, weil sie vollständig in den Publikationsprozess integriert war. Ein vielstufiges Netz an politischer Verantwortlichkeit führte dazu, dass dem Verlagslektor (und nicht etwa einem externen, in vieler Hinsicht überforderten regierungsamtlichen Zensor wie in der Zeit der Republik) kaum politisch nicht-korrekte Texte vorgelegt wurden. Wenn dies aber der Fall war, so wusste dieser Lektor genau Bescheid über das, was gesagt oder nicht gesagt werden konnte, worauf wie Bezug zu nehmen war oder nicht, was man in welchem Zusammenhang besser zitieren sollte oder nicht usw. Dieses Kontrollsystem war im Laufe der Zeit, insbesondere aber in der Kulturrevolution derart ausgeartet, dass zu Beginn der 80er-Jahre in der Bevölkerung, unter den Intellektuellen und auch in sehr hohem Maße unter den verantwortlichen Kadern ein enormes Bedürfnis bestand, Freiräume innerhalb dieses Systems zu schaffen, in denen der alle Kreativität erstickende Zwang zur umfassenden politischen Absicherung ausgeschaltet werden konnte. Weder die gegenseitige Verantwortung, noch die Aufgaben der Verlagslektoren konnten in diesem Prozess abgeschafft werden: Es ging nur darum Konstellationen zu finden, in denen junge Intellektuelle mit Ideen und Engagement jenes Maß an politischer Zurückhaltung garantierten, das es älteren und verantwortlichen Intellektuellen und/oder Kadern in den Großorganisationen ermöglichte, sich auf eine guakao-Beziehung einzulassen, das heißt, für die Publikationen dieser jüngeren Generation gerade zu stehen. Dasselbe galt für einen aus vergleichbaren Motiven interessierten Verlag, der die Herausgabe (einschließlich der finanziellen Risiken) zu übernehmen hatte.
Die zivilen Räume beruhten aber auch auf der Vertrauensbasis, die durch Netzwerke hergestellt wurde. Diese waren in hohem Maße bereits in der Kulturrevolution geknüpft worden und minderten das Risiko solcher vorsichtig und mutig zugleich konstruierten "Legalität", wie sie die guakao-Beziehungen darstellten. Die inneren Kreise von so genannten "Kulturaktivisten" bestanden in hohem Maße aus Freunden und Freunden von Freunden, die sich von der Ausbildung oder vom Arbeitsplatz kannten, vergleichbare (kulturrevolutionäre) Erfahrungen gemacht, gemeinsame Träume geträumt und gleiche bittere Enttäuschungen erlitten hatten. Sie orientierten sich in hohem Maße an Vorbildern der "Bewegung für neue Kultur" und verschrieben sich der Förderung und Verbreitung von neuen Ideen und neuen Denkweisen durch Publikation, Erziehung und andere geeignete Formen. Im Vergleich zu ihren Vorbildern aus der "Bewegung für neue Kultur" lebten sie aber in wesentlich restriktiveren politischen Verhältnissen und hegten - auch aufgrund der Erfahrungen in der Kulturrevolution - kaum politische Ambitionen. Sie wollten ihre junge Stimme in einer Gesellschaft, die vom Alter regiert wurde, hörbar machen und fanden in einem teilweise über Jahre sich hinziehenden Prozess von trial und error einen Weg, dies durch die Organisation von in das System integrierten und zugleich weitgehend autonomen Gruppen zu tun. Die Mitglieder solcher Gruppen konnten sich nicht nur aufeinander "verlassen", auch ihre Mentoren aus den Großorganisationen fanden diese Netzwerke von Aktivisten "verlässlich" (Chen/Jin 1997:5f).
Ein weiteres Charakteristikum der Diskurse war die allen Teilnehmern gemeinsame überbordende Aufbruchstimmung der 80er-Jahre. Dies unterschied dieses Jahrzehnt sowohl von der Krisenstimmung, die die "Bewegung für neue Kultur" (1915-1925) gekennzeichnet hatte, wie auch von der Stimmungslage der 90er-Jahre, die erneut unter dem Eindruck von Bedrohungen von außen stand und wesentlich verhaltener war. Im ersten Jahrzehnt der Reformen schien sehr vieles möglich, und trotz hitziger Debatten (etwa wieder im Zusammenhang mit der Traditionskritik der "Flusselegie") standen die verschiedenen Initiativen, die alle einem Bildungsauftrag folgten, eher in einem positiven Wettstreit miteinander, als dass sie sich negativ konkurrenzierten. Die Jahrzehnte der maoistischen Gesellschaftsveränderung hatten ein Umfeld geschaffen, das - trotz der Katastrophe der Kulturrevolution mit ihren traumatischen Folgen - die Kulturdebatte im Vergleich zu den 20er-Jahren von einem wesentlich gefestigteren Selbstbewusstsein ausgehen ließ: Die ökonomische und soziokulturelle Entwicklung in der ersten Hälfte der 80er-Jahre erfüllte die Träger der Debatte - trotz der regelmäßigen Versuche des konservativen (mitunter auch als "links" bezeichneten) Flügels der Partei, die politische Entwicklung zu bremsen - mit großem Optimismus. Ihre Beiträge zur Kulturdebatte fanden derartiges Interesse in der Bevölkerung und ihre organisatorischen Neuansätze derart ermutigende Unterstützung von Reformkräften in der Partei sowie von Geldgebern aus dem öffentlichen wie auch privatisierten Bereich der Wirtschaft, dass sie dazu neigten, die Gefahren, die von den Reformgegnern in der Machthierarchie drohten und sich auch tatsächlich 1989 zerstörerisch entluden, zu unterschätzen.
Schließlich kann man bei den verschiedenen Aktivisten des "Kulturfiebers" der 80er-Jahre auch von einem Grundkonsens über die Zielvorstellungen ausgehen: Die Annäherung an die Ideale der "Aufklärung" und damit die Vorbildwirkung der "westlichen Kultur" und der westlichen Gesellschaften blieben das ganze Jahrzehnt die Grundlage der Anstrengungen der Diskutanten, wie unterschiedlich ihre Zielsetzungen auf den ersten Blick auch sein mochten (Zu 1998 passim; Xu 2001). Dies galt auch für jene Strömungen, die ihr Hauptaugenmerk auf die Revitalisierung der chinesischen Kultur richteten, die im Neukonfuzianismus (so die Bezeichnung für die dritte Phase der Wiederbelebung des Konfuzianismus im 20. Jahrhundert) ein tragendes Element der zukünftigen chinesischen Weltanschauungen sahen: Die Konfuzianismus-Debatte eignete sich zwar auch als Gegendiskurs gegenüber zu starken Tendenzen der Verwestlichung und deren Auswirkungen in anderen Diskursen der 80er-Jahre. Dies gilt vor allem dort, wo die Partei diesen Diskurs bewusst kooptierte. Grundsätzlich war aber vor der Wende der 90er-Jahre auch die Debatte um die Revitalisierung der eigenen kulturellen Tradition ein "Aufklärungsdiskurs", dessen Engagement den chinesischen Varianten von Aufklärung galt. Der pluralistische Diskurs der 80er-Jahre fand also in einer Zielsetzung ein einigendes Band, die in den 90er-Jahren auch als negativer Radikalismus (jijin gaige moshi) definiert wurde: Die angestrebte Modernisierung der chinesischen Gesellschaft setzte in hohem Maße eine Annäherung an Standards der "westlichen Kultur" und der "westlichen Gesellschaft" voraus.
Am Beispiel von drei Gruppen von Kulturaktivisten, die die Diskurse der 80er-Jahre am stärksten geprägt haben, sollen nun die Unterschiede in Zielsetzungen, Aktivitäten und Zielpublikum analysiert werden. Es handelt sich um die Herausgebergruppe der Reihenpublikation "Auf dem Weg in die Zukunft" ("zouxiang weilai" congshu bianweihui), die "Akademie für chinesische Kultur" (Zhongguo wenhua shuyuan) und die Herausgebergruppe einer weiteren Serie mit dem Titel "Kultur: China und die Welt" ("wenhua: zhongguo yu shijie" congshu bianweihui) (Chen/Jin 1997; Gu 1999).
Eine Gruppe junger, naturwissenschaftlich orientierter Intellektueller, die nach der Kulturrevolution in der Akademie für Sozialwissenschaften zu arbeiteten begonnen hatten, plante eine Publikationsreihe mit dem Titel "Auf dem Weg in die Zukunft". Sie organisierte Anfang der 80er-Jahre die Unterstützung und Förderung durch ältere Wissenschaftler der Akademie in Form einer Anbindung an diese große staatliche Wissenschaftsorganisation (guakao). Dadurch finanziell und politisch abgesichert, entfaltete die Gruppe eine unerwartet einflussreiche Tätigkeit in der Vermittlung neuer, vor allem westlicher Kenntnisse und Ideen (vor allem Übersetzungen, aber auch eigene Publikation). Für die ausgehungerte Generation der Kulturrevolution war in diesen Publikationen vor allem der Zugang zu all den gestellten Fragen neu, aufregend, faszinierend (Chen/Jin 1997:124-125). Der Erfolg der Reihe "Auf dem Weg in die Zukunft" (insgesamt erschienen bis 1988 74 Titel, vgl. Gu 1999:404-406), war phänomenal: Als Anfang 1984 je 1000 Exemplare der ersten Serie ausgeliefert wurden, waren sie in vier Stunden ausverkauft, der erste Nachdruck von 300.000 (!) Exemplaren war innerhalb eines halben Jahres verkauft, bei der Ankündigung der 20 Titel der vierten Serie (publiziert Mitte 1987) gab es bis zu 100.000 Vorbestellungen pro Titel. Ähnlich erfolgreich waren die von der Gruppe gesponserten Kongresse, die größte Wirkung errangen diese jungen Leute aber durch ihre Mitarbeit an der und ihren Einfluss auf die "Flusselegie" (1988). Hier wurde einerseits ihre Ausrichtung auf weitreichende "Verwestlichung" innerhalb der Kulturdebatte am deutlichsten, andererseits bekamen sie dadurch nach dem 4. Juni 1989 massive politische Probleme.
Die treibenden Kräfte hinter der "Akademie für chinesische Kultur", der zweiten besonders einflussreichen Organisation, waren junge Philosophiedozenten an der Peking-Universität, an der seit den frühen 50er-Jahren die gesamte philosophische Elite der Volksrepublik China konzentriert worden war. 1984 fassten diese jungen Universitätslehrer, angespornt durch den unglaublichen Erfolg der Gruppe "Auf dem Weg in die Zukunft", den Plan, eine private (minban) "Akademie" zu gründen. Sehr renommierte ältere Professoren des Instituts (einschließlich der zwei berühmten über 90-jährigen Herren Liang Shuming und Feng Youlan) sowie prominente Forscher an der Akademie für Sozialwissenschaften waren ihre Schutzpatrone: Diese sollten die Partei beeindrucken und Geld locker machen. Der Name der Vereinigung knüpfte bewusst an die Tradition an: "Akademie" (shuyuan) bezeichnete eine bis in die Song-Zeit (9. Jahrhundert) zurückreichende chinesische Bildungseinrichtung. Die Belebung der traditionellen chinesischen Kultur, vor allem der philosophischen und religiösen Traditionen, der Austausch mit überseechinesischen und ausländischen Gelehrten sowie die Förderung vergleichender Studien zur chinesischen Kultur waren die Programmpunkte der Akademie. Auch ihre Aktivitäten (Kurse für Fortgeschrittene, Korrespondenzkurse, Konferenzen) hatten durchschlagenden Erfolg. An dem im Mai 1987 begonnenen zweijährigen Korrespondenzkurs zum "Vergleich der östlichen und westlichen Kulturen" für Universitätsabsolventen und Leute mit vergleichbaren Qualifikationen nahmen über 12.000 Studenten aus dem ganzen Land teil, 1.600 Dozenten und 140 Professoren. Die Einnahmen (etwa 25 Euro pro Teilnehmer) ließen das Budget der Akademie rasch auf über eine Million Yuan ansteigen, sie war zu einer ernst zu nehmenden Bildungsinstitution mit dem Fernziel geworden, eine private (minjian) Universität zu organisieren. Dass die Akademie auch die Ereignisse vom Frühjahr 1989 praktisch ohne Schaden überleben konnte, hängt damit zusammen, dass die Partei nach 1989 zum aktiven Förderer für die Erforschung und das Verständnis der kulturellen Tradition Chinas sowie die Revitalisierung dieser Tradition durch internationalen Austausch geworden war. Die Partei wollte diesen Trend sowohl zur Stärkung nationalistischer Tendenzen als auch zur Förderung der eigenen Legitimation nutzen (Pilz 2000). Es ist aber wichtig darauf hinzuweisen, dass sich der Diskurs der Akademie über die Revitalisierung der chinesischen Tradition in den 80er-Jahren im Kontext der vorhergegangenen Kulturrevolution stärker gegen den Maoismus als gegen Überfremdung durch die westliche Zivilisation richtete.
Die dritte Gruppe, "Kultur: China und die Welt" entstand 1985 aus einem philosophischen Salon, der von jungen Akademikern des Instituts für Westliche Philosophie ebenfalls an der Universität Beijing gegründet worden war. Es ging um den Import westlicher Ideen nach China, und zwar in großem Maßstab durch Übersetzungsarbeit. Die Aktivitäten (vgl. Gu 1999:414-415, 420) konzentrierten sich vor allem auf die Herausgabe von Serienwerken: (in den letzten Jahrzehnten bereits) übersetzte moderne Klassiker in Philosophie und den Sozialwissenschaften, "Moderne Westliche Klassiker", "Neue Horizonte" für ein allgemeines Publikum und die Serie "Forschungen in den Humanwissenschaften". Wichtig war auch die Zeitschrift "Kultur: China und die Welt", deren Intention im Slogan dieser Gruppe "Auf dem Weg in die Welt" (zouxiang shijie) ihren Ausdruck fand. 1986, als erst drei Übersetzungen publiziert waren, überraschte die Gruppe mit der Ankündigung von 100 Titeln, in denen alle wichtigen modernen westlichen Denker und Philosophen vertreten waren. Die Reaktion der Öffentlichkeit war überwältigend, obwohl mit der Arbeit erst begonnen werden musste. Von den später publizierten Übersetzungen fanden vor allem Heidegger, Sartre und Nietzsche (alle 1987/88 publiziert) derartiges Interesse, dass von einzelnen Büchern bis zu 150.000 Exemplare (Nietzsche: Die Geburt der Tragödie) verkauft wurden (Chen/Jin:200-201). Die Position dieser dritten Gruppe zeigt die deutlichsten Anklänge an die aufklärerischen Tendenzen aus den 20er-Jahren. Die nachkulturrevolutionäre Jugend nahm diese neue Welle von Übersetzungen mit ähnlicher Faszination und geistigem Heißhunger auf wie ihre Vorgänger.
Die Begeisterung sowohl der Aktivisten wie auch der Rezipienten für die "azurblaue" Kultur hatte natürlich auch ihre ökonomische Komponente, wenngleich dies im Diskurs nicht zur Sprache kam. In der im folgenden Abschnitt besprochenen Wende der 90er-Jahre wird diese "materielle Basis" der Hinwendung zur westlichen Zivilisation sichtbar. Die als Folge der Reformen Ende der 80er-Jahre auftretenden ökonomischen Schwierigkeiten beeinträchtigten auch den Lebensstandard der Intellektuellen deutlich negativ. Dies war jedenfalls auch mit ein Grund, welcher die Bildungsschicht dazu veranlasste, seit Beginn der 90er-Jahre deutlich kritischer, distanzierter oder auch ablehnend gegenüber einer zu raschen, massiven, "radikalen" Übernahme westlicher kultureller Werte und Praktiken aufzutreten. Die klare Entscheidung für die Übernahme der "azurblauen" Kultur wurde - jedenfalls in der diskursiven Öffentlichkeit - eher zur Ausnahmeerscheinung.


"Neokonservatismus": Eine alternative chinesische Moderne?

Die so genannte "Wende" der 90er-Jahre wird - im Feld der Kultur - als Wasserscheide gesehen und als "Neokonservatismus" bezeichnet, der durch eine Neuinterpretation vergangener Entwicklungen und zukünftiger Perspektiven gekennzeichnet ist. Unterschiedlichste Gruppen der Bevölkerung, Meinungsmacher, Intellektuelle sowie Partei und Regierung haben in variablen Konstellationen von Kooperation wie auch Konkurrenz als Träger, Denker und Propagandisten dieses neuen Konservatismus zu gelten. Was die intellektuellen Diskurse und interpretativen Strömungen betrifft, so bleiben sie vielschichtig, weisen aber gemeinsame Elemente an Überzeugungen, Anliegen und identitätsstiftenden Symbolen auf. Schlagworte wie "die Besonderheit der chinesischen Erfahrung" ("das ostasiatische Modell" dongfang moshi), "das Prinzip der graduellen Reform" (im Gegensatz zu jeder Form von "Radikalismus", wozu sowohl "totale Verwestlichung" wie auch ausgeprägter Antitraditionalismus zählen) oder die bewusste Pflege des Nationalismus (zur Herrschaftslegitimation wie auch aus dem Bemühen heraus, alle Ressourcen für die Entfaltung einer eigenständigen Moderne zu kanalisieren) sind Ausdruck dieses verbindenden Untergrunds. Ob die "Neubelebung nationaler Studien" und nationaler Werte (guoxuere) im Vordergrund steht, die theoretische Untermauerung eines "neuen Kollektivismus", die Begründung der Notwendigkeit des starken Staates ("Re-Zentralisierung der Macht" um Chaos zu verhindern) oder der "Abschied von der Revolution" gaobie geming (Radikalismus als Jahrhundertübel): es geht in allen Fällen um eine Untermauerung der Eigenständigkeit der chinesischen Entwicklung durch Bewahrung, neue Wertschätzung und Neubewertung von Errungenschaften der eigenen (fernen und sehr nahen) kulturellen Tradition, für die chinesische Intellektuelle und westliche Interpreten seit 1990 den Begriff "Neokonservatismus" verwenden (Zu 1998; Xiao 1998; Fewsmith 2001).
Theoretisch ist diese Wende in der Übernahme postmoderner Methodologien begründet, die in ihrer Anwendung auf China zu einer radikalen Kritik der "Aufklärungstradition", der wohl dominantesten intellektuellen Strömung im modernen China, führte. Die grundsätzliche Übernahme westlicher Denkkategorien und die Analyse der chinesischen Probleme mit Hilfe von Dichotomien wie China-Westen oder Tradition-Moderne des Aufklärungsprojektes hatte zu jenem radikalen Bruch mit der chinesischen Kulturtradition geführt, dessen negative Auswirkungen die Modernisierung Chinas ein ganzes Jahrhundert behindert hatten. Westliche postkoloniale und postmoderne Kritik lieferte also die theoretische Begründung für eine massive Kritik an der romantischen Überbewertung des Westens in der chinesischen Moderne sowie für die These, dass Modernisierung in China nur auf der Basis eines positiven und sehr behutsamen Umgangs mit der eigenen Tradition - einschließlich der jüngsten, kommunistischen Tradition - erfolgreich sein konnte (Fewsmith 2001:Kap. 4).
Plakativ formuliert lässt sich die Wende der 90er-Jahre auch als ein vielschichtiger Versuch sehen, "das Missverständnis von 1989" aufzuklären. Die intellektuellen Diskurse der 80er-Jahre und nicht zuletzt die Eigendynamik der Studentenproteste Ende der 80er-Jahre hatten - im Kontext großer gesellschaftlicher Verunsicherung und schwer zu durchschauender ökonomischer Schwierigkeiten - in den späten 80er-Jahren in einer scheinbar klar konturierten Konfrontation gemündet: Auf der einen Seite standen die politische Reform fordernden Studenten, die von sehr breiten Schichten der Bevölkerung, Kader, Unternehmer und Intellektuelle, unterstützt wurden, und auf der anderen jene Fraktion der KPCh, die zu eben diesen Reformen nicht fähig und/oder nicht bereit war. Die Studentenbewegung fand ihren Höhepunkt in der Besetzung des Platzes vor dem Tor des Himmlischen Friedens (tian'anmen), d. h. in einer im kommunistischen China schwer zu überbietenden zivilgesellschaftlichen Herausforderung von Partei und Regierung. Die Reaktion der Machthaber, nämlich die militärische Niederschlagung dieser Protestbewegung, war dazu angetan, dieses simple Konfrontationsmuster erneut zu bestätigen: Die Probleme und Nöte, mit denen die chinesische Wirtschaft, Gesellschaft und das kulturelle Selbstverständnis in der späteren Hälfte der Reformdekade zu kämpfen hatten, waren nur durch radikale politische Reformen (auch im Sinne von Verwestlichung und Antitraditionalismus) zu überwinden.
Nationale und internationale Entwicklungen an der Wende zu den 90er-Jahren machten es nun möglich, dringlich und vielversprechend, die Interpretation der Entwicklungen der letzten (und in der Folge auch weiter zurückliegenden) Jahrzehnte sowie die in den 80er-Jahren konzipierten Zukunftsperspektiven zu überdenken und - da sie ein Missverständnis darstellten - zu revidieren. Der Begriff "Neokonservatismus" ist ein Versuch, die Charakteristik dieser Neuinterpretation vor allem auch im Hinblick auf den Kontrast zur Sicht der 80er-Jahre zu fassen. Zu den markantesten internationalen politischen Ereignissen, die diese Wende einleiteten, gehören zweifelsfrei der Zerfall der Sowjetunion sowie die radikalen Veränderungen in Osteuropa. Die Vorstellung der Möglichkeit ähnlicher Entwicklungen in China, das heißt die Angst vor dem Chaos, trug nach chinesischen Interpreten - neben dem von der Regierung nach dem Juni 1989 ausgeübten Terror - nach dem ersten Schock zu einem weitgehenden stillschweigenden Hinnehmen der Niederschlagung der Studentenbewegung im Juni 1989 bei (Zu 1998:73). Diese indirekte Zustimmung kam von einer breiten Allianz von sich bedroht Fühlenden: Politiker und lokale Kader ebenso wie Unternehmer und die Gründer der zahllosen kleinen Wirtschaftsbetriebe, die Arbeiter und Bauern ebenso wie weite Kreise von Intellektuellen.
Auf nationaler Ebene spielte die so genannte "Südreise" Deng Xiaopings von 1992 eine entscheidende Rolle. Der greise Mentor des Reformjahrzehnts, der zugleich hauptverantwortlich für die militärische Niederschlagung der Proteste war, betonte die Notwendigkeit der Fortsetzung der Reformen. Dies löste in der - auch durch die repressive Haltung der Partei garantierten - stabilen politischen Lage einen neuen und andauernden wirtschaftlichen Aufschwung aus. Beide Elemente - der neue Anstoß durch Deng und der damit einsetzende stabile Wirtschaftsaufschwung - schienen jenen Theoretikern und Praktikern Recht zu geben, die auf die "Besonderheit der chinesischen Erfahrung" setzten und diese mit den "Reformen" in der Sowjetunion und Osteuropa und ihren als höchst problematisch gesehenen Konsequenzen kontrastierten: China hatte, so die These, enorm gewonnen durch graduelle Reformen in einem stabilen politischen Gefüge (d.h. durch den Respekt vor der traditionellen = kommunistischen Autorität), durch die Vermeidung eines radikalen Bruchs mit dem Kollektivismus der vergangenen Jahrzehnten (vgl. Oi 1990, 1995) und durch die Verhinderung radikaler Experimente mit pluralistischer Demokratie (Niederschlagung der Proteste am tian'anmen). China tat daher gut daran, sich grundsätzlich stärker auf Werte der eigenen Kulturtradition sowie die vorzeigbaren Erfolge des "ostasiatischen Modells", also einer eigenständigen politischen, ökonomischen und kulturellen Moderne zu besinnen (Gu/Kelly 1994).
Diese politischen und ökonomischen Ereignisse fanden darüber hinaus in einer Entwicklungsphase statt, in der sich das Bild vom "Westen" zunehmend wandelte: Vom Vorbild, von dem es viel zu lernen gab, dem es nachzustreben galt, zu einem immer deutlicher in Erscheinung tretenden und negativ erfahrbaren Konkurrenten innerhalb eines globalisierten Marktes (etwa westliche Importgüter als Konkurrenz zur Staatsindustrie und als Verursacher steigender Arbeitslosigkeit), zu einem Gegenspieler, dem gegenüber es galt, die ökonomischen und kulturellen nationalen Ressourcen zu mobilisieren. He Xin, ein so genannter unabhängiger Gelehrter, brachte bereits 1990 diese neue Wahrnehmung des Westens potent zum Ausdruck (zu He Xin vgl. Barmé 1990:49-63). In einem Gespräch mit einem japanischen Wirtschaftswissenschaftler verwies er auf die ungerechte, irrationale und gleichberechtigte Entwicklungschancen verhindernde Weltwirtschaftsordnung und darauf, dass die Industrienationen ganz bewusst daran arbeiteten, erfolgversprechende Strategien der "Entwicklungsländer" zu verhindern. Dies gelte insbesondere in Bezug auf die sozialistischen Staaten, die unter anderem durch die Propagierung der pluralistischen Demokratie zu Fall gebracht werden sollten. Auf der anderen Seite betonte He Xin sein Vertrauen in die nationalen ökonomischen und kulturellen Ressourcen, in die Überlegenheit des sozialistischen Systems, in ein starkes Auftreten nach innen und nach außen (He Xin 1990).
Diese scharfen Formulierungen verfehlten - trotz weitgehender Ablehnung des Autors und seiner prononcierten antiliberalen politischen Grundhaltung - ihre Wirkung nicht. Vor allem gilt das für den aggressiven Nationalismus der 90er-Jahre, dessen Gegner der "Westen", ist: ein Wirtschaftssystem, das zugleich eine Wertegemeinschaft darstellte, die als Kontrast zu traditionellen chinesischen Strukturen und Werten konstruiert werden konnten. Die USA eigneten sich besonders gut als Gegenüber: Ihre Position sowohl in der Taiwan- als auch in der Menschenrechts-Frage stellten eine gute Grundlage für ein Feindbild dar, dem eine selbstbewusste, von traditionellen ostasiatischen Werten geprägte chinesische Gesellschaft und Kultur gegenüberstand.
Weit über einen derartig verengten Patriotismus, der nicht frei ist von chauvinistischen Überlegenheitsgefühlen und antiliberalen Tendenzen, rückte aber im beschriebenen Kontext in weiten Kreisen der Intellektuellen eine Rückbesinnung auf die eigene kulturelle Tradition als Garant einer verträglichen Entwicklung in Wirtschaft, Gesellschaft und Kultur einerseits, und als Hoffnungsträger für eine selbstbewusste, eigenständige chinesische Moderne andererseits, ins Zentrum der Kulturstudien und des kulturellen Diskurses. Eine ausgefeilte Begründung dieses kulturellen - in Absetzung vom politischen - Neokonservatismus liegt bei Xiao Gongqin vor (Xiao 1998). Zunächst stellt Xiao fest, dass es in der chinesischen Geschichte des 20. Jahrhunderts immer wieder zu ausufernder romantischer Begeisterung für neue, westliche Ideen, Werte und Institutionen kam, die chinesische Intellektuelle in der Folge zu einem folgenschweren Reform-Radikalismus verführte. Die in den 80er-Jahren vorerst letzte Neuaufführung des Zyklus romantische Begeisterung - Radikalismus - Katastrophe machte schließlich eine grundlegende Einsicht in das Dilemma der neueren Geschichte Chinas möglich: Radikalismus gebiert unter den gegebenen Umständen in der chinesischen Gesellschaft entweder eine "reaktionäre" Gegenaktion oder noch radikalere Vorgangsweisen, und diese führen immer in die nächste (vorprogrammierte) Katastrophe. Die einzige zielführende Lösung liegt daher offenkundig in der Behutsamkeit, im Gradualismus des Neokonservatismus. Sodann bringt Xiao eine theoretische Begründung für das notwendige Scheitern der "Radikalisierung Chinas" (siehe Yü 1994). Wirtschaft, Gesellschaft und Kultur sind als Organismus zu verstehen (shehui you jitilun). Einem Organismus fremde Organe so einzupflanzen, dass er sie nicht abstößt bzw. keine Dysfunktion auftritt, setzt voraus, dass in beiden Organismen vergleichbare Vorbedingungen herrschen. Den Teilorganismus "pluralistische Demokratie" in das gegenwärtige China verpflanzen zu wollen, hätte nur Aussicht auf Erfolg, wenn unter anderen folgende Grundvoraussetzungen, die in der westlichen Gesellschaft vorherrschend sind, auch auf die chinesische Gesellschaft zuträfen: hochentwickelter Mittelstand, hochentwickelte Warenwirtschaft, hochentwickelte Autonomie der Individuen und Unternehmen, weit verbreiteter Habitus von Vertragsverhältnissen in den Beziehungen zwischen den Menschen usw. (vgl. Xiao 1998:36-38).
Die Gefahr dieser Argumentation kann darin gesehen werden, dass sie einer politischen Führung in die Hände arbeitet, die grundsätzlich unwillig ist, politische Reformen zuzulassen. Die Organismus-Theorie kann auch zu einer potenziellen "Entsorgung" von "Aufklärung" führen (Xu 2001). Das Schlagwort vom "Abschied von der Revolution" beziehungsweise die Kritik am "Radikalismus" kann zu einer grundsätzlichen Ablehnung pluralistischer Demokratie werden. Xu Ben gesteht zwar jenen Vertretern des Neokonservatismus, die postmoderne-postkoloniale Kritik an der Aufklärung üben, zu, sie stünden vor einer "choiceless choice". Das politische Regime der 90er-Jahre zwinge geradezu, die intellektuelle Tätigkeit zu entpolitisieren, um so jedweden Hinweis auf politische Reformen vermeiden zu können. Intellektuelle konzentrieren sich z.B. auf die "wissenschaftliche Objektivität" in den "Nationalstudien" (xin guoxue), um so politische Implikationen der eigenen Forschungstätigkeit zu vermeiden (professionalist response). Oder sie stellen "persönliche Moral" als "ultimate concern" für die Lösung der vielfältigen Probleme der chinesischen Gesellschaft hin: So müssen sie nicht auf die Notwendigkeit politischen Wandels hinweisen (moral response) (Xu 2001:133-135). Das Problem liegt für Xu Ben darin, dass sich die Intellektuellen in dieser Entpolitisierung viel zu wohl fühlen (Xu 2001:122). Sie tendieren daher nicht selten dazu, die Grenze des temporär fast unvermeidlichen Rückzugs aus der Politik zu überschreiten und die von der Partei inszenierte nationalistische Begründung der Einparteienherrschaft mit all ihren Konsequenzen zu akzeptieren.
Das Feld der Kultur bleibt also auch in den 90er-Jahren ein umkämpftes Terrain, auch zwischen den Autoren, die dem "Neokonservatismus" zuzurechnen sind, aber für sie ist - als eine der hervorstechenden Gemeinsamkeiten - die "chinesische Kultur" der bevorzugte Ort der Rekonstruktion der eigenen Identität sowie von Entwürfen für eine chinesische Moderne.
Von den euphorischen, "romantischen", auf begeistertes Interesse breiter Bevölkerungsschichten stoßenden Debatten der 80er ist nichts mehr zu spüren. Es geht um die grundsätzliche Warnung, Idealismus nie ohne politischen Pragmatismus zu pflegen. Der Meinungsaustausch geschieht vor allem in neuen Zeitschriften, etwa "Strategie und Management" (zhanlue yu guanli, gegr. 1993), "Der Osten" (donfang, gegr. 1993), oder auch "Twenty-First Century" (ershiyi shiji, gegr. 1990, Hongkong).


Epilog: Zwischen Nationalismus und Globalisierung

Die Entwicklung der Diskurse der 90er-Jahre nahm einen Verlauf, in dem sowohl Verengungen chauvinistischer und nationalistischer Form auftraten, als auch eine Weiterführung von früheren Ansätzen, die die chinesische Entwicklung als gleichberechtigte, alternative Moderne konzipieren und zwei Extreme zu vermeiden suchen: Verwestlichung auf Kosten der eigenen Kulturtradition wie auch Revitalisierung der "chinesischen Kultur" auf Kosten weltoffener Modernisierung.


"Today, the Chinese intelligentsia at home and abroad has no difficulty imagining and sometimes even vaunting an alternative modern - whether it is identified as the East Asian model of neo-Confucianism or the hybrid Chinese socialist paradigm still in the making." (Wang 1996:48)

Nur wenige liberale Intellektuelle waren in der Lage, in den 90er-Jahren ihre Standpunkte und Zukunftsentwürfe auch zu publizieren. Einer der herausragendsten ist sicherlich Li Shenzhi "an unapologetic and unreconstructed May Fourth enlightenment intellectual" (Fewsmith 2001:124). Er entwarf bereits 1994 ein Szenario, dessen Ausgangspunkt Globalisierung als Sprengung aller kulturellen Grenzen darstellt. Der beschleunigte Globalisierungsprozess habe vorerst vor allem ein Wertevakuum verursacht. Die globale Kulturkrise finde unter anderem Ausdruck in einer Blüte fundamentalistischer Strömungen im Islam, im Hinduismus, im Christentum wie auch im Konfuzianismus (sic!). Hoffnungsvoll stimme allerdings, dass China, das selbst schon über 150 Jahre an dieser Kulturkrise leide, den Weg der Globalisierung … bereits sehr erfolgreich beschritten und in diesem Kontext viel zum Aufbau einer neuen moralischen Ordnung der Welt beizutragen habe. Es müsse darum gehen, jene Werte im Konfuzianismus zu formulieren, die als allgemein (= für alle) gültiger Beitrag zur Weltkultur gelten können. Dies bedeutet, "dass eine Modernisierung der chinesischen Kultur die Tradition als Grundlage und die Globalisierung zum Ziel haben muss. … Globalisierung als allgemeiner Maßstab bildet die ‚Substanz' (ti), und die besonderen chinesischen Gegebenheiten stellen die praktische ‚Anwendung' (yong) dar. … Wegen ihrer … besonders reichen Erfahrung sollte die chinesische Kultur einen um so größeren Beitrag zur Globalisierung leisten" (Li 1997:13-14).
Hier sind sowohl Gemeinsamkeiten einer globalisierten Kultur angesprochen, als auch Differenzen in der jeweiligen Lokalisierung: unterschiedliche Modernen. Als Modell dient die ti-yong-Formel aus dem späten 19. Jahrhundert. Li Shenzhi gibt diesem Modell allerdings eine signifikante Wendung: Das Wesen ist diesmal weder die "chinesische" noch die "westliche Kultur". Es sind vielmehr jene in Formation begriffenen Elemente einer "Weltkultur", die sowohl für die westliche, die ostasiatische als auch andere Konkretisierungen dieser zukünftigen Weltkultur gelten werden. Die Lokalisierung wird zu verschiedenen Ausformungen führen, für welche die Grundlage im jeweiligen "yong" zu finden sein wird: Die eigenen kulturellen Traditionen haben als sekundäre Ausformung der primären Gemeinsamkeiten einer modernen Welt zu gelten.
Das sind immerhin Ausgangspositionen für die Diskutanten aus den Entwicklungsländern, die die Diskurse entemotionalisieren und damit für neue Zugänge öffnen könnten. Wenn es im umkämpften Terrain der Kulturen in Zukunft häufiger darum ginge, die Beiträge von Lokalkulturen in die Lösung gemeinsamer (globaler) Probleme (Beispiel Menschenrechte) zu integrieren, könnte man dies jedenfalls nur begrüßen.

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Erich Pilz ist Professor am Institut für Ostasienwissenschaften, Abteilung Sinologie an der Universität Wien.


Quelle: HSK/IE 21: Kultur als umkämpftes Terrain. Paradigmenwechsel in der Entwicklungspolitik? Gerald Faschingeder/Franz Kolland/Franz Wimmer (Hg.) Promedia/Südwind: Wien 2003 (Historische Sozialkunde/IE 21).
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