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Gerhard Melinz

Vom osmanischen Mosaik zur türkischen Staatsnation
Aspekte der Nationalstaatsbildung und des Nationalismus im mittleren Osten

Quelle: HSK 4: Nationalismus. Wege der Staatenbildung in der außereuropäischen Welt. Herausgegeben von Ernst Bruckmüller, Sepp Linhart, Christian Mährdel. Wien: Verlag für Gesellschaftskritik, 1994. S. 51 - 75.

Eine der markantesten Folgen des Ersten Weltkrieges war das Ende der in Europa noch verbliebenen multi-ethnischen Reiche wie das Russische Reich, die habsburgische Doppelmonarchie und zu guter Letzt das Osmanische Reich. Die jeweilige Nachfolge traten unterschiedlichste Gebilde an. Unter den Auspizien der europäischen Großmächte wurden dem Osmanischen Reich die an seiner Peripherie gelegenen Provinzen genommen. Die Republik Türkei war schließlich der einzig souveräne Nationalstaat, der aus der Erbmasse zustande kam, während die Randzonen zu Mandatsgebieten bzw. abhängigen Staaten wurden.
Die bemerkenswerte Tatsache, daß (auch) der Unabhängigkeitskampf in die staatliche Eigenständigkeit der "modernen" Türkei führte, hatte schließlich eine folgenschwere Mystifikation der historischen Ereignisse und der zugrundeliegenden Strukturprozesse zur Folge. Daran hatte nicht nur die kemalistische Historiographie ihren Anteil, sondern auch jene modernisierungstheoretische Sichtweise, die sich von der betriebenen "Modernisierungs-" bzw. "Verwestlichungspolitik" unter Atatürk außerordentlich beeindrucken ließ. Im In- und Ausland kam es zum sprichwörtlichen Personenkult um Mustafa Kemal Atatürk, womit eine überbordende Personalisierung der Geschichte der Transformation des Osmanischen Reichs in einen Nationalstaat Türkei verbunden war. Darüber hinaus wurden der erfolgreiche Unabhängigkeitskrieg und seine Folgen - je nach politischer Sichtweise - zu einem "antiimperialistischen" Ereignis oder zur Rettung aus der finsteren islamischen "Barbarei" in die politische Moderne der "zivilisierten Welt" stilisiert. In der Türkei des 20. Jahrhunderts sah man stets die gelungene Musterehe von Modernisierung und Nationsbildung verwirklicht.
Mit anderen Worten: die Rekonstruktion der Nationalstaatswerdung der Türkei - im Sinne einer historisch-sozialwissenschaftlichen Rekonstruktion ohnedies noch ein Forschungsdesiderat (Kasaba/Keyder/Tabak 1986, Keyder 1988) - und die Entstehung und Entwicklung des türkischen Nationalismus bzw. der türkischen Nation kann aus der bisherigen Forschungsliteratur keineswegs bedingungslos übernommen werden; ideologiekritische Lektüre ist vonnöten.
Zudem ist vorab festzuhalten, daß sich die Genese von Nationsbildung, Nationalismus und Nationalstaat hinsichtlich der Türkei ganz und gar von den westeuropäischen "Idealtypen" unterscheidet. Zugleich sind diese Prozesse dennoch im übergeordneten Koordinatensystem der zunehmenden Dominanz einer globalisierten Weltwirtschaft, der Einwirkungen des zwischenstaatlichen Systems zu verorten. Beides schlug sich unübersehbar in den Reaktions- bzw. Handlungsmustern der osmanischen Eliten respektive der Kemalisten rund um die Transformation eines osmanisch legitimierten Vielvölkerstaates in ein Gemeinwesen einer sogenannten säkularisierten türkischen Nation nieder.
Obwohl aus Platzgründen nicht direkt Gegenstand unserer Erörterung, so fällt doch auf, daß jene Gebiete, die im Zuge der sukzessiven territorialen Verkleinerung des Osmanischen Reichs als eigenständige Nationalstaaten (Balkanregion) oder vorerst als abhängige Mandatsgebiete (arabischer Raum) unter Beihilfe europäischer Großmächte herausgelöst wurden, heutzutage gerade unter dem Aspekt der "nationalen" Probleme die konflikthaftesten Regionen (Balkan, Mittlerer Osten, Transkaukasus) darstellen.

Zwischen Reform und imperialistischer Durchdringung

In seiner klassischen Periode war das Osmanische Reich von einem stark zentralisierten Staatsgefüge mit einer bürokratischen Elite geprägt, die das bäuerliche Mehrprodukt in Form von Steuereinnahmen abpreßte. Dazu gesellten sich diverse Formen tributärer Einnahmen, die vom internationalen Handel einerseits und von steuerlichen Leistungen der nicht-muslimischen Minderheiten andererseits herrührten. Solange das Reich über die territoriale Expansion seine fiskalisch bestimmte Systemlogik reproduzieren konnte, schien es auch kein Unglück zu sein, den europäischen Staaten Handelsprivilegien zu erteilen. Im 18. Jahrhundert kam das osmanische Machtzentrum dann allerdings unter gehörigen Druck, unter anderem weil in der militärischen Konfrontation mit den anderen Großmächten dringlicher Reformbedarf immer offenkundiger wurde. Gleichzeitig versuchte eine neu aufkommende Schicht von lokalen Potentaten (ayan) die Autorität und das Fiskalinteresse der Zentralregierung zu untergraben. Trotz aller Krisensymptome umfaßte das Osmanische Reich zu Beginn des 19. Jahrhunderts immer noch den gesamten Balkan südlich der Donau, ganz Anatolien und die arabische Welt vom Irak bis Nordafrika. Angesichts dieser geographischen Dimensionen schien den zeitgenössischen Osmanen (unter Sultan Selim III. und Mahmud II. in den Jahren 1789-1826) ein Typus von Reform ausreichend, der anknüpfend an osmanische Traditionen bloß daran interessiert war, die alten Institutionen und Verfahrensweisen erneut funktionsfähig zu machen und die Notabeln in den Provinzen wieder an die Kandare zu nehmen (Shaw 1971:115).
Mit dem Paukenschlag der Zerschlagung der Militärelite der Janitscharen durch das osmanische Machtzentrum war gleichzeitig eine entscheidende Schwächung der lokalen Machthaber und ihrer Verbündeten (z.B. des islamischen Klerus) gelungen. Der Weg für die sogenannten Tanzimat-Reformen (1839-1876) war damit frei. Deren Bewertung gab und gibt allemal zu den unterschiedlichsten Deutungsmustern Anlaß: Wendepunkt in der osmanischen Geschichte versus Fremdkörper in der osmanischen Gesellschaft, Geradlinigkeit von den Tanzimat-Reformen zu den Jungtürken versus Diskontinuität zwischen den übernational konzipierten Tanzimat-Änderungen zu den türkisch-national konzipierten Reformvorhaben der Jungtürken (Haberl 1989:13ff).
Bis zur Verabschiedung einer Verfassung im Jahre 1876 waren es vor allem zwei Reformedikte (die "Heilsame Neuordnung" von 1839 und das "Großherrliche Handschreiben" von 1856), die zum Synonym für die Tanzimat-Ära wurden. An oberster Stelle standen eine Reform des Regierungs- und Verwaltungsapparates im Sinne einer Rezentralisierung nach französischem Vorbild und die Etablierung institutioneller Innovationen vor allem in den Bereichen Militärwesen, Erziehung und Rechtswesen (Davison 1990). Die Bürokratie hatte sich nun in ihrem Verwaltungshandeln an Vorschriften zu halten und die Rechte der Untertanen zu beachten. Die säkularen Nizamiyye-Gerichtshöfe wurden für die Umsetzung der neuen Gesetze zuständig, den traditionsreichen islamischen Gerichtshöfen wurde, abgesehen von den begrenzten Bereichen des Ehe-, Erb- und Scheidungsrechts, jegliche Autorität genommen (Shaw 1971:126). Man könnte mit den Worten von Mete Tunçay die neuen Gesetzeswerke auch als den Beginn eines "rule of law"-Prinzips bezeichnen (Haberl 1989:14).
Hinsichtlich der Genese der Reformpolitik (erste Ansätze einer "Verwestlichung") ist jedoch zu bedenken, daß diese ihre Antriebe nicht bloß aus den inneren Widersprüchen der osmanischen Gesellschaft erhielt, sondern vielmehr aufgrund äußerer Einflüsse, die auf das Osmanische Reich einwirkten, auf die Tagesordnung kamen. Angesichts der abnehmenden militärischen Stärke und des Drucks der russischen Balkanpolitik gelang es England und Frankreich - die aus Eigeninteresse das Osmanische Reich im Krimkrieg gegen Rußland unterstützten - wesentlichen Einfluß auf die Gestaltung osmanischer Politik zu erlangen. Dazu zählten die Maßnahmen im Geiste der Säkularisierung ebenso wie die folgenschweren Handelsverträge, die den Europäern weitestgehende Steuer- und Zollfreiheiten bescherten. Abgesehen von den älteren "Kapitulationen" wurden solche Handelsverträge mit den Engländern im Jahre 1838 und mit den anderen Großmächten in den darauf folgenden Jahren abgeschlossen. Damit blieben dem osmanischen Fiskus beträchtliche Einnahmen vorenthalten, und die negative Handelsbilanz des Osmanischen Reichs verschärfte sich somit weiter. Fortgesetzte Kreditaufnahme bei europäischen Gläubigern geriet zur Überlebensfrage für den osmanischen Staatshaushalt. Ihre Gewährung war mit politischem Wohlverhalten und Zugeständnissen verbunden. Zu guter Letzt kulminierte dieser Prozeß dennoch im Staatsbankrott von 1876. Auf dem Berliner Kongreß 1878 verständigten sich die europäischen Großmächte darauf, das bankrotte Finanzwesen einer eigenen Kommission - der "Osmanischen Öffentlichen Schuldenverwaltung" - zu unterstellen. Diese erhielt in zunehmendem Maße die Funktion eines finanzimperialistischen Instruments, mit dessen Hilfe es gelang, die osmanische Ökonomie bis 1923 vollends und dann abgeschwächt noch in den zwanziger Jahren in weitgehender Abhängigkeit in die von den Europäern dominierte kapitalistische Weltwirtschaft zu integrieren.
Diese Entwicklungen waren Teil jenes allgemeinen Prozesses, durch den vor dem Hintergrund der Industriellen Revolution in Europa die Regionen der Peripherie zu agrarischen bzw. mineralischen Rohstofflieferanten und Aufnahmegebieten für europäische Industriewaren gemacht wurden und der insbesondere im Zusammenhang mit und im Gefolge der "Großen Depression" (1873-1896) auch die europäisch-asiatische Peripherie, namentlich die Balkanregion und das Osmanische Reich, zu einem bevorzugten Feld europäischer Großmachtkonkurrenz werden ließ. An dieser Stelle ist aus Gründen einer differenzierten Betrachtung die Anmerkung angebracht, daß die europäische imperialistische Expansion und ökonomische Penetration von peripheren Gebieten innerhalb der Weltwirtschaft nicht überall in gleichem Maße und gleicher Tiefe wirksam geworden war. Das Osmanische Reich, das ja niemals formell zur Kolonie wurde, sank zwar tatsächlich zum "kranken Mann am Bosporus" herab, zählte aber in vergleichender Perspektive zu jenen Regionen, die wirtschaftlich keineswegs in dem Maße durchdrungen wurden wie dies formell kolonialisierte oder informell abhängige Gebiete erleben mußten. Auch kam es nicht zur vollständigen monokulturellen Exportausrichtung. Insbesondere dank der rivalisierenden Großmachtinteressen (Schöllgen 1984) verblieb ein eigenständiger Handlungsspielraum, der eine flächendeckende ökonomische imperialistische Durchdringung verhinderte (Pamuk 1988:127ff, Islamoglu-Inan 1987, Keyder 1987:36).

Millet-Struktur zwischen Tradition und erzwungener Transformation

Das Osmanische Reich war ein islamisch legitimierter Staat mit dem Sultan-Kalifen an der Spitze. Ein weiteres Spezifikum des Osmanischen Reichs stellte für mehrere Jahrhunderte das sogenannte millet-System dar (Lewis 1961:329f). In seiner klassischen Form bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts war darunter die Strukturierung der osmanischen Bevölkerung ausschließlich nach eigenständigen Religionsgemeinschaften zu verstehen. Die millet-Verfassung regelte das Verhältnis zwischen politischer Herrschaft und der jeweiligen nicht-muslimischen Bevölkerungsgruppe. Aufgrund ihrer Religion waren das Christen (Armenier, Griechen, Araber), Juden und einige kleinere Religionsgemeinschaften. Nicht-Muslime hatten Kopfsteuer zu zahlen, waren zum Militärdienst nicht zugelassen und einer diskriminierenden Kleiderordnung unterworfen. Zudem kam ihrer Aussage bei Gericht weniger Glaubwürdigkeit zu als der eines Muslims. Das millet-System garantierte in zivil- und privatrechtlichen Angelegenheiten die Anwendung der juristischen Regeln der jeweils eigenen Konfessionsgemeinschaft. Darüber hinaus ermöglichte es auch die Wahrnehmung kultureller Autonomie. Hier ist insbesondere auf die Begründung und den Aufbau eines modernen Schulsystems zu verweisen, das meist mit Unterstützung europäischer oder amerikanischer Institutionen zustande kam und längerfristig angesichts der in diesen Schulen (meist Missionsschulen) forcierten säkular-nationalismusfördernden Erziehung zur Untergrabung der Loyalität zum osmanischen Staat beigetragen hatte. Ein wesentliches Kennzeichen des spezifisch osmanischen Beziehungsmusters zwischen Staatsbürger und Staat war das Vorherrschen des "Personalprinzips" im Recht aufgrund der millets anstelle des Territorialprinzips der modernen westeuropäischen Nationalstaatlichkeit (Adanir 1989:82). Die Zugehörigen zu einem millet waren geographisch über das ganze Reich verstreut, die hierarchische Spitze hatte in der Regel in Istanbul ihren Sitz. Die osmanische Regierung kommunizierte mit den millet-Führern traditionellerweise über das Außenministerium.
Die Tanzimat-Ära brachte unter anderem die Gleichheit aller Staatsbürger vor dem Gesetz (1869), die Mitglieder nicht-muslimischer millets wurden den muslimischen Untertanen gleichgestellt. Zusätzlich kam es durch die Etablierung neuer millet-Verfassungen und der Installierung von gewählten Ratsversammlungen zur Beschneidung der ehemals weitreichenden Machtfülle der Patriarchen, Rabbiner und anderer millet-Führer. Die christlichen Führer wehrten sich gegen diese Tendenzen und dies wiederum stellte einen willkommenen Anlaß und die Legitimation für weitere Interventionen zugunsten der Christen seitens der europäischen Großmächte dar (Shaw 1971:129, Adanir 1989:83). Diese Einmischungspolitik zugunsten der nicht-muslimischen millets verwies auf einen paradigmatischen Widerspruch: Zum einen bildete gerade die Autonomie der millets die Voraussetzung für einen eigenverantwortlichen Schulbetrieb, der zu einem besonderen Ansatzpunkt für die Herausbildung "nationaler" Identitäten genutzt werden konnte. Daraus wurde die Kritik abgeleitet, daß Christen Bürger zweiter Klasse seien. Zum anderen beharrten die Minderheiten und ihre europäischen Schutzherren jedoch auf einer Sonderbehandlung. Dem im Zuge der Reformbestrebungen seit Mitte des 19. Jahrhunderts propagierten Aufbau eines säkularen Schulsystems für alle Bürger des osmanischen Staates stand man bezeichnenderweise strikt ablehnend gegenüber (Davison 1990:174).
Wie weit die ausländischen Interventionen reichten, zeigt die Tatsache, daß man von europäischer Seite auf den Privilegien der Christen bestehen konnte. Abgesehen von den günstigen Handelsverträgen machte es die den europäischen Mächten einst zugestandene Konsulargesetzgebung möglich, daß die Christen im Osmanischen Reich gleichsam von einer Exterritorialität profitierten. So konnten sich die mit europäischen Pässen (von den Botschaften und diversen Konsulaten im Reich) ausgestatteten christlichen Kaufleute der osmanischen Steuergesetzgebung und anderer gesetzlicher Verpflichtungen entziehen. Ein britischer Konsul schätzte (um 1855) die Zahl der "britischerseits geschützten Personen" in der Levante-Region auf etwa eine Million. Diese Zahl dürfte übertrieben hoch sein, bezifferte doch ein amerikanischer Diplomat für Istanbul die Zahl der gebürtigen Osmanen, die einen ausländischen Rechtsstatus erlangt hatten, auf 50.000 Personen.
Vor diesem Hintergrund und angesichts der ökonomischen Desintegration des Osmanischen Reichs erlangten die im Handel und im Finanzsektor engagierten christlichen Minderheiten einen besonderen Stellenwert. Sie fungierten als verbindendes Medium der wirtschaftlichen Austauschbeziehungen mit dem Ausland, die - insbesondere seit der "Osmanischen Schuldenverwaltung" - enorm zunahmen. Die traditionelle ethnische Arbeitsteilung, wonach vor allem die Griechen, Armenier und teilweise die Juden im Handelssektor involviert waren, erlangte unter den imperialistischen Bedingungen des ausgehenden 19. Jahrhunderts eine neue Qualität und teilweise auch eine modifizierte ethnisch-ökonomische Schichtung (Quataert 1988). Die Hafenstädte Saloniki, Izmir, Trabzon, Istanbul, Beirut und Alexandria wurden zu Zentren der vertieften Handelsbeziehungen mit Europa (Kasaba/Keyder/Tabak 1986:121ff, Kasaba 1988:215ff). Zu den von der verstärkten Weltmarkteinbindung negativ betroffenen Gruppen zählten unter anderem muslimische Kaufleute, Handwerker, Unternehmer und Kleinbauern. Allerdings waren nicht alle in gleicher Weise davon negativ betroffen, einige konnten sich an die neuen Herausforderungen sogar ganz gut "anpassen" (Quataert 1988, Tabak 1988). Der unverkennbare Aufstieg einer von Christen (Griechen, Armeniern) dominierten "intermediären" Klasse - die für eine forcierte Integration in die kapitalistische Weltökonomie stand - mußte zur Herausforderung der zentralistisch orientierten Bürokratie werden, die sich der Auflösungstendenzen des Osmanischen Reichs durchaus bewußt war. Zum einen konnte sich diese "intermediäre" Gruppe der Surplusaneignung durch die Bürokratie angesichts von ausländischen Pässen und exterritorialem Status leicht entziehen, zum anderen stand die christliche Handelsbourgeoisie aufgrund der Verquickung mit ihren europäischen Schutzherren gleichsam gegen die Logik der Befestigung und Bestandsicherung osmanischer Gesellschafts- und Machtstrukturen (Keyder 1987:32ff, Kasaba/Keyder/Tabak 1986:121ff). Die aus den christlichen Minderheiten neu aufgekommene handelskapitalistische Klasse als Kompradorenbourgeoisie wie in Lateinamerika zu etikettieren, wird von der neueren Forschung in dieser pauschalen Form abgelehnt. Vielmehr wird auf eigenständige Interessenwahrnehmung und widersprüchliche Interessenkonstellationen gegenüber ihren europäischen Protektoren hingewiesen (Kasaba/Keyder/Tabak 1986). Die politischen Projekte dieser Klasse waren nicht von Anfang an deterministisch auf die Zerstörung des Osmanischen Reichs ("Separatismus") angelegt. Viele Angehörige der Minderheiten teilten fürs erste noch die gemeinsame Ablehnung des absolutistischen Regimes von Sultan Abdulhamid (1876-1909) mit den "Jungtürken" und sprachen sich für die Wiederherstellung von Verfassung und Parlament aus. Erst später trat eine profiliertere politische Ausrichtung der fast ausschließlich in den Hafenstädten lebenden wohlhabenden Minderheiten (meist Status-"Ausländer") zutage, die auch einem mentalen Wandel geschuldet war. Dieser wurde durch neue Schulen, Kulturvereinigungen, durch Übersetzungen europäischer Bücher und durch eigene Zeitungen in Gang gesetzt. Analoge Einflüsse der "Europäisierung" des politischen und "nationalen" Denkens können auch für "türkische" Intellektuelle nachgewiesen werden. Die Betonung mentaler Aspekte soll aber nicht davon ablenken, daß die angesprochenen Konstellationen auf einen "Bürokratie-Bourgeoisie Konflikt" verweisen, der "im wesentlichen ein sozialer Klassenkonflikt" war und unter den spezifischen Bedingungen des zeitgenössischen Osmanischen Reichs als ein "ethnisch-religiöser Konflikt zwischen Muslimen und Christen" ausgetragen wurde. Die diversen aufstrebenden Gruppen der Handelsbourgeoisie neigten den von der Großmachtdiplomatie ventilierten "nationalistischen" und "irredentistischen" Szenarios zu, womit sich gleichzeitig das Projekt der Bürokratie in Richtung pan-turkistischer und pan-islamischer Konzepte verschob (Keyder 1988:162).
Die 1870er Jahre brachten, sieht man von der Verabschiedung einer Verfassung im Jahre 1876 ab, die von Abdulhamid II. aber 1878 ohnedies gleich wieder suspendiert wurde, eine Kette negativer Ereignisse: eine extreme Hungersnot 1874 in Anatolien, 1875 den Staatsbankrott, die Niederlage im russisch-osmanischen Krieg 1877/78 und den Verlust von Rumänien, Serbien und Montenegro als Ergebnis des Berliner Kongresses von 1878, nachdem Griechenland schon 1829/30 in die Unabhängigkeit entlassen worden war. Die integrale und kosmopolitische Ideologie des "Osmanismus" blieb indes weiter bestimmend. So postulierte der erste Artikel der Verfassung von 1876 auch die "Einheit" und "Unteilbarkeit" des Reiches, "aus welchen Gründen auch immer". Die Verfassung definierte in Artikel 8 alle Staatsbürger, unabhängig von ihrer Religionszugehörigkeit, als "osmanische" Bürger (Davison 1977:27).
Schon allein die Ereignisse des 19. Jahrhunderts zeigen somit insgesamt, daß die Entwicklungen und Konflikte im Osmanischen Reich mit dem Vokabular der europäischen Nationalstaatenkultur retrospektiv nicht adäquat beschrieben werden können. Die gebildete Elite bezeichnete sich selbst als "Osmanen", unter anderem als Ausdruck dynastischer Loyalität; das Wort "Türke" wurde für die ungebildeten anatolischen Bauern verwendet. Das osmanische Türkisch wurde von den Osmanen nicht als "türkische Sprache" betrachtet, sondern eher als ein Amalgam von arabischen, persischen und türkischen Elementen, wobei die letzteren den geringsten Anteil hatten. Der Begriff "Türkei" war vorerst eine Bezeichnung seitens der Europäer zur Umschreibung der muslimischen Gebiete des Osmanischen Reichs (Davison 1977:35). Ein Selbstverständnis als ethnischer "Türke" kam - außer bei einigen Intellektuellen - erst spät zur Geltung. Selbst 1914 dürfte dieses Identitätsmuster unter den "ethnisch-türkischen" Untertanen noch nicht sehr verbreitet gewesen sein (Davison 1977:26).
Die osmanische Bevölkerungsstatistik wies - ganz abgesehen von der Diskussion um die Aussagekraft der überlieferten Daten - Bevölkerungsziffern nur nach dem Aspekt der Religionsgemeinschaften (im Sinne des millet-Prinzips) aus. Die Verteilungen je nach Provinz oder Verwaltungsgebiet waren sehr unterschiedlich zusammengesetzt (Mc Carthy 1983). Bezeichnenderweise "teilten" vor allem die Europäer die osmanische Bevölkerung nach ethnisch-linguistischen Kriterien "ein". Einer französischen Schätzung (aus der europäischen Sicht von "Nationalität") aus dem Jahre 1876 zufolge, betrug der Bevölkerungsanteil der osmanischen Türken 35% (von einer Gesamtbevölkerung von 38,493.000 Personen). Die zweitgrößte Gruppe stellten die Araber (13,8%), danach folgten die Rumänen (11,4%), Bulgaren (7,8%), Serbo-Kroaten (7%), Armenier (6,5%), Griechen (5,5%), Albaner (3,1%), Kurden (2,6%), Tscherkessen (2,6%) (Davison 1977:30). Die Buntheit der Bevölkerungsmischung war je nach Provinz (vilayet) evident. Gegen Ende des Reiches veränderte sich die Zusammensetzung, einerseits, weil einige Gebiete in der Zwischenzeit aus dem osmanischen Staatsverband ausgeschieden waren, andererseits aufgrund von Migrations- bzw. Flüchtlingsströmen. So wanderten zum Beispiel Muslime vom Balkan und aus Rußland nach Anatolien, orthodoxe Griechen von Malta, Kreta etc. nach Istanbul und Izmir, und es wurden nicht-muslimische Minderheiten vertrieben. Die damals in Europa gängige Nationalitätendefinition orientierte sich vorwiegend am Kriterium der Sprache, das für die Verhältnisse im Osmanischen Reich unangemessen war. Verschiedene europäische Zeitzeugen überlieferten ihre diesbezüglichen Wahrnehmungen aus erster Hand. So sprachen zum Beispiel viele Armenier und Griechen ausschließlich Türkisch. Ein in beiden Bevölkerungsgruppen arbeitender amerikanischer Missionar schätzte 1874 für das Siedlungsgebiet des westlichen Kleinasien diesen Anteil auf ungefähr die Hälfte. In einer traditionell griechisch-orthodoxen Hochburg nahe Iznik (in der Nähe von Bursa) wurde im Jahre 1905 der Gottesdienst beispielsweise in griechischer Sprache gehalten, die Anrufung um Regen fand anschließend auf Türkisch außerhalb der Kirche statt. Selbst die Zugehörigkeit zu den "nationalen", richtigerweise religiösen millets war flexibel. Aus politischen oder steuerlichen Gründen oder nach Konflikten mit der eigenen Millethierarchie wechselten nicht wenige Personen in andere millets über (Davison 1977:33).

Osmanismus, Pan-Islamismus und Pan-Turkismus

Abgesehen von informellen Interventionen gingen die europäischen Mächte schließlich auch dazu über, direkt in osmanische Angelegenheiten einzugreifen, osmanisches Gebiet zu besetzen und die Minderheiten an den äußeren Rändern des Reiches zu Revolten zu ermuntern. Vorgänge dieser Art sollten die Periode bis 1914 kennzeichnen. Die Aufstände auf dem Balkan zum Beispiel waren gewiß "zu einem wesentlichen Teil das Werk ausländischer Kräfte, die weniger auf das Wohl der Bevölkerung als auf ihre eigenen machtpolitischen Vorteile bedacht waren" (Adanir 1979:75, Haddad 1977:12). Die von Diaspora-Kreisen unterstützten Aktivitäten revolutionärer armenisch-nationalistischer Parteien seit den 1880er Jahren verschärften das Klima entlang der Konfliktlinien Muslime/ Christen und Armenier/ Kurden in den östlichen Provinzen beträchtlich. Als Folge der armenischen Separationsbestrebungen kam es bereits in den 1890er Jahren zu blutigen Auseinandersetzungen, die dann im berühmten Massaker und der Vertreibung während des Ersten Weltkriegs gipfelten (van Bruinessen 1984:118ff, Davison 1990:180ff, Yapp 1987:196ff, Ohandjanian 1989).
Als Gegenreaktion auf die unter anderem mit ausländischer Hilfe zustandegekommenen ungestümen Versuche, nationalistische Ideen unter den millets zu verbreiten, wie auch angesichts der politisch nicht durchsetzbaren Abschaffung bzw. Modifikation der "Kapitulationen" rEIAierte man im Osmanischen Reich - der Sultan gleichermaßen wie die Opposition - mit der Inszenierung unterschiedlicher ideologischer Leitbilder "zur Rettung des Staates". Das waren in den letzten Jahrzehnten des osmanischen Imperiums "Osmanismus", "Panislamismus", "Panturkismus" und "Modernismus" (Lewis 1961, Berkes 1964, Mardin 1962, Kushner 1977, Landau 1981, Davison 1990, Arai 1992).
Das Konzept des Osmanismus sollte als Rettungsversuch gegen die partikularistischen Tendenzen im Osmanischen Reich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hilfreich sein. Die Reichseinheit sollte erhalten bleiben, die unterschiedlichen millets sollten zur "osmanischen Nation" zusammengebracht werden. Die Tanzimat-Reformen erbrachten nicht die erwünschte Stärkung des Staates gegenüber der ausländischen Dominanz. Die sogenannten "Jungosmanen", die von den europäischen Einheitsbewegungen in Deutschland und Italien einschließlich der Ideen von Nationalismus und Liberalismus inspiriert wurden, traten in den 1860er Jahren als Oppositionsbewegung auf den Plan. Sie strebten nach einer Rekonstruktion und Verknüpfung von Islam und parlamentarischem Verfassungsstaat. Namik Kemal, der wohl bekannteste Vertreter, propagierte einen osmanischen Patriotismus. Seine Ideen kulminierten im Topos des "Vaterlandes" (vatan). Daran konnten später die modernen türkischen Nationalisten der Jungtürken-Ära anknüpfen. Als neuartiges Medium zur Verbreitung ihrer Ideen diente den Jungosmanen der Journalismus. Obwohl sie eigentlich keine Revolutionäre - vielmehr selbst Abkömmlinge der osmanischen Elite - waren, wurden sie vom autoritären Sultan Abdulhamid kaltgestellt. Ihr direkter politischer Einfluß blieb, im Gegensatz zur ideologischen Inspiration für die nachfolgende Generation, unbedeutend (Mardin 1962, Berkes 1964:261ff).
In der gesellschaftlichen Realität erfuhr die weiterhin gültige Staatsdoktrin des Osmanismus vor allem in den 1880er Jahren eine immer stärkere Aufladung mit panislamischem Ideengut. Unter der Regentschaft von Abdulhamid wurden solche Positionen stark forciert. Er konnte bei seiner Herrschaft letztlich auf die Unterstützung der islamischen Geistlichkeit (ulema) bauen. Bei den muslimischen Untertanen in Anatolien war die islamische Identität allemal tief verwurzelt. Modernes pan-islamisches Ideengut ("Einheit des Islam" und "islamische Modernisierung"), wie es beispielsweise vom führenden zeitgenössischen Denker in der islamischen Welt, Al-Afghani, vertreten wurde, gilt als "Proto-Nationalismus", als Wegbereiter für die später folgende Transformation westlich orientierter nationalistischer Bewegungen (Berkes 1964:270, Keddie 1969:26f). Andererseits blieben die islamischen Reformer aber standhafte Gegner des westlichen Nationalismus (van Bruinessen 1984:20, Arai 1992:68f).
Eine weitere Spielart stellten die islamischen Nationalisten dar, zu denen auch Ziya Gökalp gezählt wird (van Bruinessen 1984:21f). Die zeitgenössischen säkularen türkischen Nationalisten reklamierten ihn als ihren ideologischen Vorläufer. Gökalp entwickelte seine Ideen zur Religion im Kontext eines ausgeprägten türkischen Nationalismus (Kushner 1977:100). Beeinflußt vom französischen Soziologen Durkheim sah er in der Religion den ideologischen Ausdruck der Sozialordnung. Gefordert war nun eine Anpassung des Islam an die "türkische Gesellschaft". Die Türken galten ihm zufolge über Jahrhunderte als die "wahren" Verteidiger des Islam. Deswegen sei die türkische Zivilisation die Hauptstütze der islamischen Kultur, folglich eine Türkisierung des Islam erforderlich. Einige Panturkisten lehnten im Unterschied zu Gökalp den Islam als "untürkisch" einfach ab. Die Mehrheit der Panturkisten behielt jedoch ihre emotionale Beziehung zum Islam und besonders zu den volksnahen mystischen Ideen bei (van Bruinessen 1984:22f).
Als der Glanz von Pan-Islamismus und Osmanismus kurz vor dem Ersten Weltkrieg zunehmend verblaßte, konnte sich der Pan-Turkismus schrittweise mehr in den Vordergrund schieben. Die Veröffentlichung von Yusuf Akçuras berühmtem Artikel "Drei Wege der Politik" (1904) bildete hier einen wichtigen Markstein. Der Artikel konstatierte das Scheitern des Osmanismus und verwies darauf, daß dieser ohnedies von den Minderheiten und Muslimen gleichermaßen abgelehnt werde. Da der Pan-Islamismus die Opposition der Großmächte auf den Plan rufen würde, bleibe nur der Pan-Turkismus als im Trend des Zeitgeistes liegend. Bezeichnenderweise wurden pan-turkistische Ansichten, wie das Beispiel Akçuras zeigt, vor allem von turkstämmigen Immigranten aus Rußland propagiert (Landau 1981:28ff). Akçuras Sichtweisen fanden zunächst kaum Zustimmung. Turkismus als Kulturbewegung wurde akzeptiert, Pan-Turanismus (Gökalps Definition des Pan-Turanismus lautet: Turan ist das "Vaterland des Großtürkentums") als Projekt der politischen Vereinigung mit allen Turkvölkern außerhalb des Osmanischen Reichs war nicht mehrheitsfähig.
Schließlich verstärkten sich im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts turkistische Aktivitäten von Literaten und Wissenschaftlern, denen es um das Studium der "türkischen Geschichte und Sprache" ging (Kushner 1977, Berkes 1964:313ff). Kurz vor dem Ersten Weltkrieg kam es dann zu einer ersten publizistischen Blüte türkisch-nationalistischer Überlegungen, die in einer jüngst erschienenen instruktiven Studie nachvollziehbar sind (Arai 1992).

Jungtürken-Ära zwischen Modernismus und Türkifizierung

Das autokratische aber durchaus auf weitere Modernisierung und Stärkung des Osmanischen Reichs ausgerichtete Hamidanische Regime, das angesichts und innerhalb der imperialistischen Konstellation verstärkt mit dem Deutschen Reich kooperierte, sah sich 1908 gezwungen, die "Jungtürken" an der Macht zu beteiligen und Verfassung und Parlament wieder einzusetzen. Dies war der Startschuß für die sogenannte "zweite konstitutionelle Periode" (1908-1918), ident mit der Hegemonie bzw. Herrschaft des "Komitees für Einheit und Fortschritt" (KEF - Ittihat ve Terakki). Die jungtürkische Bewegung war ein Bündnis verschiedener Kräfte zur Wiedereinsetzung der Verfassung von 1876. Die Entstehungsgeschichte seiner Vorläuferorganisation ging auf das Jahr 1889 zurück. Dem Typus nach funktionierte diese Opposition als Geheimorganisation. Die KEF-Mitglieder waren fast ausschließlich Männer der gleichen Altersgeneration, die große Mehrheit waren Muslime (meist Türken, aber auch Araber und Albaner), ganz wenige Juden und praktisch keine Christen. Sie alle kamen aus städtischen Milieus (aus Mazedonien und Istanbul). Das verbindende Band stellten Ausbildung und Beruf dar, wobei sie allesamt Produkte der verwestlichten Schulbildung waren, die für die bürokratische und militärische Elite in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts geschaffen worden war. Viele studierten gar im Ausland (Genf, Paris). Die überwältigende Mehrheit waren Staatsangestellte: Ärzte, Postbeamte und Lehrer, sowie - als zahlenstärkste Gruppe - Armeeangehörige.
Die Jungtürken verfügten über keine wirkliche Massenbasis, und sie waren weniger Ideologen als vielmehr Pragmatiker mit einem Hauptziel: wie kann der Staat gerettet und gestärkt werden? Die Antworten fielen unterschiedlich aus. Über die Notwendigkeit von Modernisierung und Verwestlichung herrschte Konsens. Während die liberale Richtung (Prinz Sabahaddin) für Dezentralisierung und föderale Konzepte in Sachen Minderheiten eintrat, plädierte man seitens des KEF für Zentralisierung und türkische Dominanz (Lewis 1961:209). Was nun die Integrationsideologie im Osmanischen Reich anlangte, neigt die Forschung dazu, einen strikten türkischen Nationalismus - auch schon vor 1908 - als politische Handlungsmaxime der KEF-Exponenten auszumachen (Zürcher 1992:244). Dies soll hier ebenso bezweifelt werden wie jenes Geschichtsbild, demgemäß die Jungtürken notwendigerweise und ausschließlich Säkularisierung bzw. Verwestlichung anstrebten. Der japanischen Orientalistin Arai in einer jüngst publizierten Studie zur nationalistischen Publizistik zufolge präferierten die türkischen Nationalisten eher eine Kombination von Islamisierung und Modernisierung. Über die Zusammenhänge der Ideen der Nationalisten mit dem Konzept des Laizismus sei eine weitere Debatte erst zu führen (Arai 1992:157).
Die Slogans der Jungtürken versprachen Freiheit und Gleichheit. In der Realpolitik stellte sich aber bald heraus, daß der Versuch, die Loyalitäten aller ethnischen und religiösen Gemeinschaften des Osmanischen Reichs zu bündeln, scheiterte. Der Einschwörung aller auf eine osmanische Staatsbürgerschaft standen die Sonderinteressen der Minderheiten sowie insbesondere die Interessen der Großmächte entgegen (Dawletschin-Linder 1992:175, Yapp 1987: 196ff).
Im Jahr 1908 sollte das Osmanische Reich von mehreren Ereignissen erschüttert werden, die jeweils mit Gebiets- und Machtverlusten (in Bulgarien, Bosnien-Herzegowina, Kreta) einhergingen. Dank des Einschreitens der in Saloniki stationierten loyalen Armee-Einheiten gelang es, die gegen das KEF gerichtete "Gegenrevolution" (mit nicht auszuschließender Unterstützung durch die britische Botschaft in Istanbul) erfolgreich abzuwehren. Mit dem osmanisch-italienischen Krieg von 1911 und den Balkankriegen (Verlust der Ägäischen Inseln, Thrakiens und Makedoniens) sind einige Rahmenbedingungen benannt, die für die Politik der KEF-Periode bis einschließlich 1914 bestimmend waren. Trotz ungünstiger Umstände wurden 1908 Wahlen durchgeführt, die unter anderem eine verstärkte parlamentarische Präsenz arabischer Abgeordneter mit sich brachten (Ahmad 1969:155). Integrative Bemühungen waren insbesondere gegenüber den Vertretern der arabischen Provinzen zu verzeichnen. Die jungtürkische Politik setzte mit Nachdruck den Kurs einer Säkularisierung und Modernisierung fort. Beachtung fand vor allem die Modernisierung der Armee, die mit deutscher Hilfe durchgeführt wurde.
Um sich von den wirtschaftspolitisch so leidvollen Erfahrungen mit den "Kapitulationen" zu befreien, wurden ständig Verhandlungen geführt - ohne Erfolg, wie sich zeigte, sodaß die KEF-Regierung im September 1914 die "Kapitulationen" einseitig für nicht mehr existent erklärte. Der türkische Botschafter in den Vereinigten Staaten verteidigte diesen Akt als die Herstellung legitimer völkerrechtlicher Souveränität für den osmanischen Staat (Ahmad 1988:285). Darüber hinaus schlug man einen wirtschaftspolitischen Kurs ein, der sich die Etablierung einer "Nationalökonomie" zum Ziel setzte. Die KEF-Führer hatten kein Vertrauen in die junge Bourgeoisie der Griechen und Armenier, da diese auf das heftigste die Bildung von eigenen Nationalstaaten und die Zerstörung des Reiches verfolgten und zudem die "Gegenrevolution" - getragen von der Privatgarde des Sultans und von ulema niedrigen Ranges, die muslimische Menschenmassen mobilisierten - im Jahre 1909 unterstützten (van Bruinessen 1984:26). Die KEF-Repräsentanten begannen daher eine autochthone Bourgeoisie jüdischer und moslemisch-türkischer Herkunft zu unterstützen. Die Rechnung ging aus zwei Gründen nicht auf: Die Auslandsverschuldung und die daraus folgende "Osmanische Schuldenverwaltung" verhinderten autonomes Regierungshandeln, verwalteten doch die europäischen Gläubiger mehr als ein Viertel der Staatseinkünfte unter eigener Kontrolle. Zudem verfügte die zur Begünstigung auserkorene Gruppe, nämlich die nicht-christliche Bourgeoisie, über keinerlei eigenständige Basis ökonomischer Macht. De facto bedeutete das Projekt der Stärkung einer indigenen Kapitalistenklasse die Vormundschaft durch eine bürokratische Elite. Die KEF-Politiker verstanden sich als die "Japaner des Nahen Ostens". Die in Japan von der militärisch-bürokratischen Elite angeleitete "nachholende Entwicklung" wurde zur inspirierenden Quelle (Ahmad 1969:23). Nach der direkten Machtergreifung durch die Partei des KEF im Jänner 1913, die zuvor ja nicht als Alleinherrscherin in Erscheinung getreten war, wurde eine derartige politische Konzeption explizit verfolgt (Ahmad 1988:267ff).
Die jungtürkische Periode währte bloß ein Jahrzehnt, und dennoch gilt diese Zeit hinsichtlich der Nationalitätenpolitik als "dunkles Kapitel", charakterisiert durch eine konsequent und brutal durchgeführte Türkifizierungspolitik; von besonderer Bedeutung sind hier die Armeniermassaker (Yapp 1987:196ff, Davison 1990:180ff, Ohandjanian 1989). Nichtsdestoweniger ist eine differenzierte Betrachtung vonnöten, um der komplexen historischen Dynamik gerecht zu werden (Adanir 1989:89f, Ahmad 1988:268ff, Yapp 1987:194).
Unter dem Eindruck der katastrophalen Niederlage im Balkankrieg von 1912 begannen die Jungtürken, die Kritik der Turkisten am Osmanismus ernst zu nehmen. Man war nun endgültig bereit, das militärische Debakel in erster Linie auf das "Fehlen eines Nationalbewußtseins" in der kämpfenden Truppe zurückzuführen. Eine Reform des öffentlichen Erziehungssystems im "türkischen" Sinne erschien angebracht (Adanir 1989:89). Während der Kriegsjahre instrumentalisierte die KEF-Partei zahlreiche Mitglieder des inoffiziellen "Komitees zur Nationalen Verteidigung" zur Organisierung und Mobilisierung der muslimischen Bevölkerung. Auch in der öffentlichen Sphäre (z.B. auf Postämtern, in der ministeriellen Kommunikation, durch türkischsprachige Geschäftsschilder etc.) betrieb man die Popularisierung der türkischen Sprache, während Nationalisten wie Yusuf Akçura gleichzeitig auf die notwendige Schaffung einer türkischen Unternehmerschicht (abgesehen von der klassischen Konstellation von Bauern versus Bürokratenklasse) aufmerksam machten (Ahmad 1988:273, 277).
Jungtürkische Versuche, sich auf Seiten der Alliierten zu positionieren, wurden von den Engländern vereitelt. Damit wurde der verhängnisvolle Kriegseintritt des Osmanischen Reichs an der Seite Deutschlands (1914) nahegelegt. Der Erste Weltkrieg brachte schließlich für die Fraktion der Turkisten wenig Anlaß zur Freude, da nach der vernichtenden Niederlage der osmanischen Armee in Ostanatolien Anfang 1915 auch die erhofften "nationalen" Aufstände der Turkvölker Rußlands ausgeblieben sind.

Von Mudros nach Lausanne oder: vom Waffenstillstand über den Befreiungskampf zum Nationalstaat Türkei

Mit der Unterzeichnung des Waffenstillstandes von Mudros (30. Oktober 1918) waren der Sultan und die Hohe Pforte zu Verlierern eines "Heiligen Krieges" geworden und vollends in die Abhängigkeit der Siegermächte geraten. Die Vertragsbestimmungen entzogen den größten Teil des Reiches osmanischer Kontrolle. Artikel 7 gewährte den Entente-Staaten weitreichende Vollmachten. Unter Berufung darauf setzten sich im Frühjahr 1919 alliierte Truppenkontingente in Istanbul sowie in zahlreichen strategisch relevanten Küstenplätzen und Verkehrsknotenpunkten fest (Yapp 1987:300ff, Davison 1990:206ff).
Eine besondere Beflügelung des Widerstandswillens ging schließlich von der durch die Alliierten mitgetragenen griechischen Landung im westlichen Kleinasien (Izmir) aus. Ungefähr zeitgleich - am 19. Mai 1919 - landete Mustafa Kemal (ab 1934 mit Beinamen Atatürk) in der am Schwarzen Meer gelegenen Hafenstadt Samsun, wo er mit dem offiziellen Auftrag des Sultans ankam, die Demobilisierung in Ostanatolien zu überwachen. Diesem Auftrag leistete er allerdings keineswegs Folge, weshalb er rückbeordert und schließlich seines Kommandos enthoben wurde. Er schied nun aus den Streitkräften aus und wurde bald zum Führer der anatolischen Widerstandsbewegung. Im Gegensatz zur klassisch kemalistischen Historiographie wird neuerdings die These vertreten, daß ganz besonders KEF-Aktivisten schon sehr früh (1918/19) die Widerstandsbewegung gegen die Aufteilung des Landes angezettelt und daß die KEF-Führer während des Unabhängigkeitskrieges versucht hätten, die Widerstandsbewegung unter ihre Kontrolle zu bringen (Zürcher 1984:68ff, 118ff). Mustafa Kemal schaltete nach der ersten Stabilisierung des kemalistischen Projektes, was eine Absicherung der Säkularisierungspolitik bedeutete, im Sommer 1926 die unliebsam gewordene Jungtürken-Konkurrenz kurzerhand durch Politjustiz aus. Seine berühmte dreitägige "Nutuk"-Rede (1927), die gewöhnlich als authentische Chronologie des türkischen Befreiungskampfes angesehen wird, stellt deshalb wohl auch "den Versuch einer Rechtfertigung für die Säuberungsaktion" dar (Zürcher 1984:172).
Im Ersten Weltkrieg hatten die Briten und die Franzosen im geheimen Sykes-Picot-Abkommen bereits eine ihren jeweiligen Interessen genehme Aufteilung des Osmanischen Reichs vorgenommen. Ähnliches beabsichtigte der Friedensvertrag von Sèvres, der dem Sultan im August 1920 aufgezwungen wurde. Durch die sofortige Widerrufung des Vertragsinhaltes seitens der unterdessen in Ankara versammelten Gegenregierung ("Große Türkische Nationalversammlung") verkam der Vertrag zu einer "Totgeburt" (Dawletschin-Linder 1992:182). Der bewaffnete Widerstandskampf, der durch Informationen über Massaker an Türken im griechisch besetzten westlichen Kleinasien zusätzlich angeheizt wurde, führte auf Seiten der Alliierten zu Überlegungen, wie man sich am besten aus der Affäre ziehen könnte. Italien und Frankreich traten den Rückzug an, und die USA lehnten die Übernahme von Mandaten im Nahen Osten ab. Innerhalb der britischen Regierung wurde die griechenfreundliche Politik von Lloyd George heftig kritisiert und ein sofortiger diplomatischer Kurswechsel eingemahnt. Griechenland wurde schlußendlich in einem "typischen Stellvertreterkrieg für die Großmächte, denen die nahöstliche Lage immer unheimlicher wurde" von diesen fallengelassen (Dawletschin-Linder 1992:182). Im September 1922 sah sich die griechische Armee nach der entscheidenden Niederlage gegen die türkischen Truppen zum Rückzug gezwungen. Die in Kleinasien und Thrakien ansässige griechische Bevölkerung wurde sich selbst überlassen. Türkische Racheaktionen folgten auf dem Fuße, die Überlebenden flüchteten über Izmir auf dem Seeweg nach Griechenland. Insgesamt verließen - den anschließenden "Bevölkerungsaustausch" eingeschlossen - fast eine Million Griechen als Flüchtlinge die Türkei (Dawletschin-Linder 1992:183f, Koufa/Svolopoulos 1991:275ff). Nach dem Sieg über die Griechen marschierte die türkische Befreiungsarmee auch noch gegen die verbliebenen britischen Truppen an den Meerengen und erzwang schließlich am 11. Oktober 1922 einen Waffenstillstand, diesmal unter umgekehrten Vorzeichen. Erst damit war der Erste Weltkrieg im Nahen Osten zu Ende.
Für die Türkei bedeutete das Lausanner Friedensabkommen mit den Alliierten vom 24. Juli 1923 (samt Vertragszusätzen als Anhang) die endgültige völkerrechtliche Anerkennung als souveräner Nationalstaat (Sonyel 1975). Die Vertragsinhalte deckten sich im wesentlichen mit den Forderungen des sogenannten "Nationalpaktes" vom Jänner 1920 und besagten: Das Territorium der Türkei umfaßt ganz Anatolien, Ostthrazien und Edirne, während gleichzeitig der Anspruch auf die arabischen Gebiete aufzugeben war. Die Mossulfrage (Erdölgebiet) blieb in Lausanne noch offen, in bilateralen Verhandlungen setzte sich der harte Standpunkt der Briten durch, und die Türkei anerkannte 1926 die neuen Grenzen zum benachbarten Mandatsgebiet Irak. Das Meerengengebiet wurde entmilitarisiert (bis 1936) und der türkischen Souveränität unterstellt. In der Minderheitenfrage wurden die Bestimmungen primär auf die Bedürfnisse der christlichen Minderheiten zugeschnitten. Die Kurden blieben als zahlenmäßig größte Minderheit unerwähnt. Als ein wesentlicher Beitrag zum Start als ethnisch halbwegs homogener Nationalstaat wurde zwischen der Türkei und Griechenland ein Bevölkerungsaustausch von orthodoxen Christen und Muslimen vereinbart - und nicht, wie häufig fälschlich behauptet wird, ein Austausch von ethnischen Türken und Griechen. Wie im osmanischen millet-System war einzig die Religionszugehörigkeit dafür ausschlaggebend (Koufa/Svolopoulos 1991). Istanbul wurde von diesem "Austausch" nicht tangiert.
Neben alledem wurden die "Kapitulationen" aufgehoben, und auch die Finanzhoheit konnte erreicht werden. Als Wermutstropfen blieb, daß die Eigentumsrechte ausländischer Firmen und das Einfrieren der extrem niedrigen Zollsätze bis 1927 zugestanden werden mußten. Mit der Sowjetunion hatte die Große Nationalversammlung schon 1921 einen Freundschaftsvertrag abgeschlossen. Die klassisch kemalistische Außenpolitik (bis 1938) orientierte sich am Prinzip von Neutralität und Nicht-Paktbindung. "Frieden im Lande - Frieden in der Welt" wurde dennoch zum zwiespältigen Slogan, lief doch die Nationsbildung im Inneren keineswegs friedlich ab (Pöschl 1985:119ff).

Kemalistische Nationsbildung: Verwestlichung und Nationalismus

Das Osmanische Reich fußte auf der Basis religiös-traditionalistischer Legitimität und Identität. Die Kemalisten, die "echten Türken der neuen Generation", wie sich manche bezeichneten, strebten mit ihrem neuen Staat nach einer gemeinsamen Zukunft mit den "zivilisierten Nationen" des Westens. Die säkularistisch-westlich ausgerichtete Reformkonzeption verlangte nach einer Ersatzideologie zur mentalen Fundierung der angestrebten Modernisierungspolitik. Die "Souveränität der Nation" sollte durch die Herstellung "nationaler" Identität und Identifikation abgesichert werden; die hegemoniale Dominanz islamischer Werte konnte erfolgversprechend nur durch die Transformation kultureller Symbole bewerkstelligt werden. Denn schon im Befreiungskampf hat sich unabdingbar die Notwendigkeit einer wohl durchdachten Abstimmung von vor allem religiöser Rethorik und Nationalismus als Mittel zum Erfolg gezeigt (Jäschke 1936, Tunçay 1984, van Bruinessen 1984). In der Zeit des Befreiungskrieges hatte das arabische Wort "millet" für Religion einen Bedeutungswandel durchgemacht. In der türkischen Sprache des 20. Jahrhunderts wurde es zum Synonym für "Nation". Im Befreiungskrieg dürfte es "eher religiöser als nationaler Kampf" bedeutet haben (Tunçay 1984:84). Das Nichtvorhandensein von Nationalbewußtsein unter den damaligen anatolisch-türkischen Bauern bringt der zeitgenössische Roman "Yaban" auf den Punkt: Der Agitator wird gleich als einer "von denen", die Kemal Pascha "beistehen", erkannt, woraufhin der Agitator verwundert nachfragt, ob man "als Türke" Kemal Pascha nicht beistehen könne. "Wir sind doch keine Türken, mein Herr!" Auf die Nachfrage "was denn?" lautete die Antwort: "Wir sind Mohammedaner, Gott sei Dank..." (Kurt 1989:170).
Die unter Mustafa Kemal Atatürk tatkräftig in Angriff genommene Politik basierte auf sechs Prinzipien, die als Programm der Republikanischen Volkspartei galten und schließlich auch in die Verfassung von 1937 übernommen wurden: Reformismus bzw. Modernismus, Nationalismus, Laizismus (Säkularisierung), Etatismus, Republikanismus, Populismus. Die wichtigsten unter diesen Pfeilern waren gewiß der Laizismus und der Nationalismus. Mit Binnaz Toprak (1981:40ff) lassen sich vier Dimensionen der Säkularisierungspolitik unterscheiden:
Die "symbolische Säkularisierung" zielte zum ersten auf die Transformation der Identität und Psyche der breitesten Bevölkerungsschichten. Eine zentrale Rolle spielte dabei die Sprachreform. Zu allererst wurde 1928 das lateinische Alphabet eingeführt, im Anschluß daran ging die kemalistische "Sprachpolizei" dazu über, eine Türkifizierung der Sprache in Angriff zu nehmen, wobei arabische und persische Begriffe und Worte durch türkische ersetzt werden sollten. Eine Nation der Vergesser wurde angepeilt. Die sprachliche Türkifizierung dauert bis heute an; sie zählte zu Atatürks persönlichen Lieblingsthemen. Die Alphabetisierungskampagne - erinnert sei hier an die Fotos mit Atatürk als Lehrer der Nation vor den Schultafeln - bewirkte zudem eine Verringerung der Analphabetenrate.
In einer weiteren Stufe ging das Neuschreiben der türkischen Geschichte (1931 Gründung der Gesellschaft für das Studium der Türkischen Geschichte) Hand in Hand mit Sprachforschung und Sprachreinigung (1932 Gründung der Türkischen Sprachgesellschaft). Es galt zur türkischen Kultur und zu den Wurzeln der vorislamischen Zeit, mithin bis zu den Sumerern und Hethitern, zurückzugehen. Die Arbeit beider Gesellschaften gipfelte zuletzt in der Propagierung einer "wissenschaftlich" begründeten "Sonnen-Sprache-Theorie". Da Zentralasien die Wiege der Menschheit sei, die Türken von dort in alle Richtungen gewandert sind, sei Türkisch folglich die "Mutter aller Sprachen" (Heyd 1954:33f). Auf diese Weise konnte Verwestlichung in Begriffen der Nationalgeschichte der Türken erklärt werden.
Zugleich mit der Ausrufung der Republik am 29. Oktober 1923 (mit der Hauptstadt Ankara) ging das Sultanat zu Ende. Die Abschaffung des Kalifats und die Ausweisung des Kalifen und aller Mitglieder des Hauses Osman traute man sich erst 1924 zu. Im ganzen Land war der Widerstand der Bevölkerung zu spüren, aber nur in einem Fall, nämlich im Jahr 1925, nahm der Protest die Form eines wirklichen Aufstandes an. Diese Rebellion wurde vom kurdischen Naksibendi-Scheich Said angeführt und vom türkischen Militär brutal niedergeschlagen. Dieser Aufstand war von religiösen wie kurdisch-nationalen Motiven gleichermaßen getragen (van Bruinessen 1984:109ff).
Weitere symbolträchtige Verwestlichungsmaßnahmen waren: Verbot des Fez (Hutreform), Einführung des gregorianischen Kalenders, Einführung westlicher Musikschulen, Verbot des Tragens religiöser Kleider oder Abzeichen in der Öffentlichkeit, Einführung des Sonntags als wöchentlicher Ruhetag, Einführung metrischer Maße; außerdem wurde es zur Pflicht, einen Familiennamen zu tragen.
Der "institutionellen" Säkularisierung ging es, zum zweiten, um die institutionelle Schwächung des Islams und seiner Rolle in der Politik. Dies stellte den umstrittensten Politikbereich dar. Nach dem Kalifat wurden auch die Position des obersten islamischen Rechtsinterpreten (des Scheich-ül-islam) sowie gleichzeitig das Ministerium für religiöse Angelegenheiten und religiöse Stiftungen abgeschafft. Gemeinsam mit einschlägigen Verfassungsbestimmungen ("Volkssouveränität") und der 1928 endgültig vollzogenen Eliminierung jenes Verfassungsartikels, der den Islam zur Staatsreligion erklärt hatte, waren dies wesentliche Schritte auf dem Weg zur Trennung von Religion und Staat. Das gesamte Bildungswesen wurde dem Unterrichtsminister unterstellt, dessen erste Amtshandlung sogleich die Schließung von 479 höheren Schulen für islamische Theologie (medrese) war. Das Schulwesen sollte künftig "modern, wissenschaftlich und nationalistisch" sein. Letzteres ist bis heute voll erhalten geblieben. Schultag für Schultag müssen sich die Kinder morgens zum Aufwärmen gleich als "glückliche Türken" fühlen. Seit Atatürks Zeiten wacht der Staat über die offizielle Geistlichkeit und die religiösen Einrichtungen. Vater Staat erlaubt und verbietet, er besoldet die Geistlichen und hält sie so in Abhängigkeit. Der Volksislam (in ländlichen Regionen) der Bruderschaften und Sekten entzog sich direkter Kontrolle und überlebte im Untergrund.
"Funktionale" Säkularisierung wollte, zum dritten, mit dem Umstand Schluß machen, daß die Kirchenhierarchie sowohl Erziehungs- wie Justizwesen kontrollierte. Zu allererst wurden die islamischen Gerichtshöfe abgeschafft, womit religiöse Überlegungen in der Rechtssprechung keine Rolle mehr spielten. Auf der anderen Seite wurde ein säkulares Schulsystem aufgebaut, das nach dem Willen des Republiksgründers "nationale Erziehung" vermitteln mußte (Kurt 1989:214). Der Schule kam analog zum Militär die Rolle eines Transmissionsriemens zu. Die Jugend sollte von der osmanisch-islamischen Vergangenheit weggeführt, dem Einparteienregime Atatürks gegenüber sollte Loyalität hergestellt werden. Der den jungen Leuten "eingeimpfte Nationalismus" umfaßte als wichtigen Bestandteil den "Rassendünkel". Ein hoher Verwaltungsbeamter bekannte in seinen Erinnerungen 1938: "Wir wollen unsere Kinder in Übereinstimmung mit den Hauptprinzipien unserer Partei und unseres Staates aufziehen. Unsere Partei ist die türkische Nation selbst." (Tunçay 1984:66) Die Beförderung nationalistischer Identitätsmuster in Ablösung ausschließlich islamischer Identität scheint längerfristig sogar auf dem Lande Wirkung gezeitigt zu haben, wie einige Studien Ende der fünfziger Jahre demonstriert haben (Toprak 1981:51f).
Viertens fand die symbolische, institutionelle und funktionale Seite der Säkularisierung ihre Unterstützung zu guter Letzt durch den Import westeuropäischer Gesetze. Mit wenigen Abänderungen wurden das bürgerliche Gesetzbuch der Schweiz, das italienische Strafgesetzbuch Mussolinis und das deutsche Handelsrecht eingeführt.
Der Nationalismus fungierte bei den Kemalisten als Ersatzreligion für die islamisch geprägte Zivilisation des Osmanischen Reichs. Im Unterschied zu den weiterhin existierenden pan-turanistischen und pan-turkistischen Gruppen bezog sich das Nationalismusverständnis der Kemalisten ausschließlich auf das eigene Staatsterritorium (Landau 1981:72ff). Die wichtigsten Repräsentanten pan-turkistischer Gruppen starben in den zwanziger und dreißiger Jahren, womit sich die Situation entschärfte, obwohl es "einen latenten, zahlenmäßig schwachen Pan-Turkismus" weiterhin gab (Landau 1981:92).
Der nach innen gerichtete Nationalismus der Kemalisten betraf in der Zwischenkriegszeit in erster Linie die Kurden negativ. Aufstände wurden niedergeschlagen, der öffentliche Gebrauch der kurdischen Sprache verboten und schließlich wurden viele zwangsweise in die Westtürkei deportiert (van Bruinessen 1984). Für die Kurden geriet das kemalistische Nationsverständnis - "Glücklich der, der sich Türke nennen kann"- zur bitteren und leidvollen Unterdrückung.

Aspekte des Post-Kemalistischen Staates

Die Kinderjahre des türkischen Nationalstaates waren als Einparteienszenario über die Bühne gegangen. Mit der Etablierung der Nachkriegsordnung ab 1945 unter der Hegemonialmacht USA und der dazugehörigen neuen internationalen ökonomischen Arbeitsteilung sowie mit der Einbeziehung der Türkei in die Marshall-Plan-Hilfe wirkte von außen her ein Katalysator, der die Klassenkonstellation des Etatismus der dreißiger Jahre zugunsten einer neuen Dominanz anti-etatistischer Kräfte veränderte (Birtek 1985). Mehrparteiensystem und vertiefte Integration in die kapitalistische Weltwirtschaft als Agrarexporteur waren die Kennzeichen. Die "politische Transformation" der Nachkriegsära wurde von "einer ethnisch nicht differenzierten und sehr authentischen kapitalistischen Klasse, deren Mobilisierung ganz direkt auf die Machteroberung ausgerichtet war", durchgesetzt (Keyder 1988:163).
Die Periode nach der Verfassung von 1961 war von einer einzigartigen Liberalisierung des gesellschaftlichen und politischen Klimas gekennzeichnet. Die Befreiung von der kemalistischen Zwangsjacke der Zwischenkriegszeit führte zu einem Aufschwung im Parteienwesen. Zu den beiden Großparteien, Atatürks Republikanischer Volkspartei (CHP) und der konservativen Gerechtigkeitspartei (DP), gesellten sich radikale Kleinparteien aller Couleurs, die in den siebziger Jahren aufgrund ihrer Regierungsbeteiligungen die politische Landschaft überproportional beeinflußten. Zwei davon sind für unser Thema - unter anderem hinsichtlich historischer Symbolik - von besonderem Interesse: die Partei der Nationalen Bewegung (MHP) und die Nationale Heilspartei (MSP), die heutzutage als Nationale Arbeitspartei (Ex-MHP) bzw. als Wohl-fahrtspartei (Ex-MSP) wieder von Bedeutung sind. Die nationalistisch-islamischen Gruppen, die sich insbesondere um die MHP versammelten, unterschieden sich von der MSP in einem entscheidenden Punkt, dem türkischen Nationalismus. Die MSP distanzierte sich von Panturkismus und von chauvinistischen Tendenzen, und benutzte den Begriff "milli", der im Türkischen "national" bedeutet, mehr zur Etikettierung einer islamischen Gemeinschaft als einer türkischen Nation. Gegenüber der kurdischen Bevölkerung erklärten ihre Parteiführer während der Wahlkämpfe, daß es in der Türkei auch Muslime gebe, die andere Sprachen als Türkisch sprächen, und daß von daher eher der Islam als das Türkisch-Sein die Grundlage einer Identität der Türkei bilden solle. Die Parteipropaganda der MHP machte sich, nachdem zunächst ebenfalls vorhandene nicht-islamische Tendenzen unterlegen waren, für eine türkisch-islamische Synthese stark (van Bruinessen 1984, Landau 1981, Werle/Kreile 1987).
Im großen und ganzen ist die aktuelle Konstellation der bisher dargestellten strukturell ähnlich. Die Funktionalisierung nationalistischer und vor allem islamisch orientierter Gruppen als Gegengift gegen die radikale marxistische Linke aller Spielarten erforderte unterdessen ein weiteres Abrücken vom säkularen Dogma kemalistischer Politik. Die Zugeständnisse in der Bildungs- und Religionspolitik im letzten Jahrzehnt begünstigten eine unverkennbare "Re-Islamisierung" (Blaschke/van Bruinessen 1984, Werle/Kreile 1987, Tapper 1991). Ein Revival des Islam fürchten die Erben Atatürks offensichtlich weniger, als daß beispielsweise innergesellschaftliche Konflikte - so insbesondere die Kurdenfrage - als ethnisch definierte Probleme, also als Gegen-Nationalismus, die politische Bühne beherrschen. Der Militärputsch von 1980 fand seine Teilbegründung in der Rettung der "Einheit des Staates". Um die kurdische Bevölkerung zur Loyalität zum türkischen Einheitsstaat zu motivieren, hat der mittlerweile verstorbene Ministerpräsident Turgut Özal immer wieder an die Gemeinsamkeit als Muslime appelliert. Gegen das Gespenst des kurdischen "Separatismus" steht nicht zuletzt auch die geballte Macht des türkischen Militärs zur Verfügung. Der verschlungene Weg von der Gemeinschaft der millets zur türkischen Nation und zum Nationalstaat erforderte und erfordert außer Nationalismus auch eine beträchtliche Portion staatlicher Gewaltsamkeit, welche die Loyalität zum säkularen Einheitsstaat abzusichern aufgerufen ist.

Zur Literatursituation:

Seit Ende der siebziger Jahre trat in den Untersuchungen zur osmanischen und modernen Geschichte der Türkei schrittweise eine neue historisch-sozialwissenschaftliche Sichtweise in den Vordergrund. Diese erfreuliche und forschungsmäßig ertragreiche Tatsache verdankte viel dem Umstand, daß am Fernand Braudel Center (mit dem spiritus rector Immanuel Wallerstein) in Binghamton (USA) mehrere Forschungsgruppen mit starker Beteiligung türkischer Wissenschaftler unter theoriegeleiteten "Weltsystem"-Perspektiven zur Geschichte des Osmanischen Reichs und der Türkei im 20. Jahrhundert gearbeitet und bedeutende neue Forschungsergebnisse publiziert haben (Review 1985, 1986, 1988, Islamoglu-Inan 1987, Keyder 1987). Damit konnten die Interpretationen der klassisch modernisierungstheoretisch ausgerichteten anglo-amerikanischen Historiographie und die Arbeiten der konventionellen Orientalistik kritisiert, beträchtlich erweitert und positiv inspiriert werden.
Zu einem Thema, das sich mit dem "making" von Grenzen und Staaten auseinandersetzt, sind darüber hinaus naturgemäß Publikationen aus dem Feld Weltpolitik, Großmachtinteressen, also zur "Geschichte internationaler Beziehungen", zu konsultieren.
Die für sozial- und wirtschaftsgeschichtliche Fragestellungen so euphorische Zwischenbilanz hinsichtlich der vorliegenden Forschungsergebnisse läßt sich für andere Aspekte (z.B. die von Nationalismus und Nationsbildung) nicht ziehen. Die seltenen Arbeiten hierzu sind meist schon älteren Datums. Allen gemeinsam ist ein ideengeschichtlicher "bias" ( Lewis 1961, Kushner 1977, Arai 1992), der kaum bis gar nicht auf den sozialökonomischen Kontext bzw. den realgesellschaftlichen Umsetzungsprozeß achtet. Die neuere ernstzunehmende historisch-sozialwissenschaftliche Literatur zur Thematik der Nations- und Nationalstaatsbildung (Eric Hobsbawm, Ernest Gellner, Anthony Giddens u.a.) hat das Osmanische Reich bzw. die Türkei nicht ernstlich in ihre Überlegungen miteinbezogen.
Fruchtbare Beiträge zentrieren sich neuerdings um die aktuelle Frage einer "Reislamisierung" (Blaschke/van Bruinessen 1984, Werle/Kreile 1987, Tapper 1991). Darunter sind auch einige vorzügliche historische Studien zu finden. Neuerdings mehren sich auch Veröffentlichungen, die sich mit den innergesellschaftlichen und geopolitischen Bedingungen der durch die Existenz der islamisch geprägten ehemaligen sowjetischen Republiken in Zentralasien neu herausgeforderten türkischen Außenpolitik beschäftigen. Wissenschaftliche Analysen zur "Kurdenfrage" sind rar (van Bruinessen 1984).

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Quelle: HSK 4: Nationalismus. Wege der Staatenbildung in der außereuropäischen Welt. Herausgegeben von Ernst Bruckmüller, Sepp Linhart, Christian Mährdel. Wien: Verlag für Gesellschaftskritik, 1994. S. 51 - 75.
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