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Clemens Six

Fundamentalismus - Skizze einer Abschließung

Quelle: Beiträge zur historischen Sozialkunde. Nr. 3/02, 32. Jg.

Es ist in den letzten Jahren weder der medialen noch der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit entgangen, dass die Themen Kultur und Religion eine starke Neubewertung und Neubeachtung in den weltweiten politischen Diskursen erfahren und sich damit eine Renaissance kultureller Faktoren vollzieht, die nicht so sehr wegen der Neuartigkeit ihrer Themen Aufmerksamkeit verdient, sondern vor allem wegen der Breite und Dichte, mit der diese Aspekte des menschlichen Daseins mittlerweile behandelt und auch politisch instrumentalisiert werden. Entgegen einer ursprünglichen Modernisierungslogik kann mit den Erfahrungen der letzten drei Jahrzehnte in allen Weltregionen keinesfalls mehr von einem schrittweisen Rückzug von Religiosität aus dem öffentlichen Leben gesprochen werden, sondern die "Rückkehr der Religionen" (Riesebrodt 2000) lässt eher die Interpretation von Kultur und Religion als anthropologische Konstanten in den Vordergrund treten, die in bestimmten Situationen und Krisen das Bewusstsein des Menschen zu dominieren scheinen. Entgegen einer ehemals immanent angenommenen Logik des Fortschritts kann heute nicht mehr von der grundsätzlichen Möglichkeit und dem Ziel ausgegangen werden, Kultur und Religion aus dem politischen Bereich weitgehend ‚wegzusäkularisieren'. Zu aufdringlich und zu vehement melden sich radikalreligiöse und radikalkulturelle Strömungen zurück, selbst in jenen Teilen der Welt, die man in klassischer Terminologie als Zentren oder ‚entwickelte' Gesellschaften bezeichnen würde. Die neue Aufmerksamkeit gegenüber Kultur und Religion ist in unseren Breiten im Wesentlichen eine medial vermittelte, die in ihrer aufdringlichsten Form mit dem Schlagwort "Fundamentalismus" tituliert wird. In trügerischer Selbstverständlichkeit bezeichnet dieser Begriff ebenso beharrlich wie inhaltsleer soziale und politische Bewegungen zumeist in Verbindung mit dem Islam, die ihre ideologischen Konzepte und pragmatischen Forderungen aus dem reichen kulturellen Erbe ihrer Entstehungsräume beziehen. Etwas diffus ist damit eine "Art neues Mittelalter" (Ross 2001) gemeint, eine Wiedergeburt ewig Gestriger, die um erneute Aufmerksamkeit in Politik und Gesellschaft ringen und im Sinne dieses Zweckes auch drastische Mittel zu mobilisieren wissen. Andererseits neigt vor allem die politische Debatte über dieses Thema zu einer Substanzialisierung oder Essenzialisierung des Kulturbegriffes als solchem (vgl. Beitrag von G. Harrer in diesem Heft). Kulturelle Räume werden in diesem Sinne vorschnell und zu eindeutig homogen charakterisiert und kulturelle bzw. religiöse Herkunft gilt als hauptsächliches und weitgehend unveränderbares Kriterium von Identität und Selbstverständnis des Individuums. Der Globus zerfällt damit in eine Handvoll klar zu unterscheidender Kulturen, die in ihrem geographischen und normativen Nebeneinander die Konfliktlinien der Zukunft ausmachen (vgl. Huntington 1997). Dieses organische Kulturverständnis ist aus der Sicht des Westens nicht nur aus politisch-militärischen Gründen wenig hilfreich, weswegen die Bush-Administration in Washington vor allem unmittelbar nach dem 11. September 2001 nicht müde wurde, sich permanent rhetorisch davon zu distanzieren, sondern ebensowenig nützlich im Bemühen um ein Verständnis der komplexen, vielschichtigen und sich ständig verändernden Konfliktlinien besonders mit religiösem Extremismus.
Dieses Heft der Historischen Sozialkunde sucht eine fruchtbare Annäherung an das Thema Fundamentalismus, um durch die gesammelten Beiträge zu verschiedenen Religionen unterschiedliche Dimensionen und Bereiche des Problems anzudeuten. Die Idee zu diesem Heft entstand lange vor dem 11. September, das Ereignis selbst machte jedoch ob der dringlichen Aktualität eine völlige Überarbeitung des Inhalts notwendig. Das Sprechen über Fundamentalismus ist hingegen seit den Ereignissen in New York und Washington keineswegs einfacher geworden und auch der zeitliche Abstand zum Einsturz des World Trade Center ließ anfängliche Eindeutigkeiten und scheinbare Klarheiten über die Attentäter und die vermuteten Konsequenzen der Ereignisse für die unmittelbare Zukunft der Weltpolitik wieder verschwimmen. Das Scheitern der militärischen Intervention in Afghanistan, deren Hauptziel es immer war, Osama bin Laden und die Strukturen der al-Qa'ida festzumachen, die neue Qualität des Nahostkonfliktes, die erneut sich anbahnende militärische Konfrontation mit dem Irak und die Neuorganisation globaler Allianzen und Oppositionen lassen auf eine grundsätzliche Neuorganisation der Weltpolitik schließen, die in ihrem genauen Charakter heute noch schwer auszumachen ist.
Fundamentalismus als ideologische Abschließung ist ein Phänomen, das sich freilich in unterschiedlichen Ausformungen in allen bedeutenden Religionen findet. Manche Autoren neigen sogar dazu, den Begriff Fundamentalismus über den religiösen Bereich hinaus geltend zu machen, etwa in Bezug auf radikale Interpretation von Tradition oder Politik. Wir haben in diesem Heft eine kleine Auswahl an Themen und Perspektiven vollzogen, die den Islam, das Christentum in den USA und den Hinduismus in Indien näher betrachtet. Im angeschlossenen didaktischen Teil des Heftes finden sich aber auch Textbeispiele und Stellungnahmen zum Judentum und zum katholischen Christentum. Auch damit konnte das gesamte Spektrum der Weltreligionen nicht abgedeckt werden, aber es werden in den Fallbeispielen Grundzüge dieses Problemfeldes ersichtlich, die als Differenzierungspotenzial auf den Bedarf des 21. Jahrhunderts zu rEIAieren versuchen.

Die langen Schatten des World Trade Center

Sich etwas differenzierter zum Thema Fundamentalismus und den damit bezeichneten Denk- und Wissensformen zu äußern, bedeutet, wie erwähnt, nunmehr unweigerlich, die Ereignisse vom 11. September anzusprechen, die als die letzte und bislang vielleicht bedeutendste Artikulation religiösen Extremismus in Erinnerung sind. Zweifelsohne markieren die Anschläge auf das World Trade Center eine wichtige Zäsur vor allem für die zukünftige Gestaltung von Weltpolitik. Das, worauf amerikanische Militärs bereits seit mehreren Jahren verweisen, scheint nun allgemeiner, weltweiter politischer Konsens zu werden, nämlich dass die Gefahren und Bedrohungen für den wirtschaftlichen und politischen Primat des Westens nicht in anderen Nationen oder Regionen zu vermuten sind, sondern in substaatlichen bzw. transnationalen, extremistischen Organisationen, deren zentrales ideologisches Selbstverständnis aus einer immanenten Reich-Gottes-Vorstellung besteht, die die Kämpfer dieser Botschaft zu Propheten einer selbsterfüllenden Naherwartung stilisiert. Andererseits muss mit diesen Ereignissen in New York eine bedrückende Begrenzung der Analyse und Erklärung hingenommen werden, da uns die Unmöglichkeit zur tieferen Einsicht in die Hintergründe und Zusammenhänge von zwei Seiten entgegenschlägt.
Zum einen scheint sich mit der radikal-islamistischen al-Qa'ida ein neuer Typus fundamentalistischer Organisationen zu offenbaren, der bislang in diesen Größenordnungen unbekannt war und dessen Stärke in seiner nahezu globalen, organisatorischen wie wirtschaftlichen Verzweigung liegt. Über das genaue Profil dieser Organisation, ihre ideologischen Hintergründe sowie personalen Ressourcen kann nur gemutmaßt werden. In den Interviews mit dem Kopf der al-Qa'ida, Osama bin Laden, wurde bislang klar ersichtlich, dass sein ideologisches Hauptmotiv in einer ‚Befreiungsmission' liegt, die sowohl Saudi-Arabien als auch andere arabische Staaten vom Joch unterdrückender und korrupter, d.h. politisch verwestlichter Regierungen zu erlösen gedenkt (vgl. Chomsky 2001: 42). Bin Laden trat wiederholt als Fürsprecher jener Moslems in den brennenden Konfliktregionen von Kashmir bis Nordafrika auf, die seiner Ansicht nach gegen "Ungläubige" zu kämpfen haben und für die Sache Allahs ihr Leben lassen. In einer globalen, lose organisierten Vereinigung bekämpft er in schier bodenlosem Hass die USA als hauptsächlichen Vertreter kulturell-religiöser Arroganz, politischer Bevormundung (besonders in Gestalt der CIA) und militärischer Superiorität. Das genaue Aussehen und die detaillierte organisatorische Struktur des "Feindes der freien Welt" bleibt jedoch weiterhin völlig unklar. Die Initiatoren der Anschläge auf das World Trade Center haben damit ein Organisationsprinzip perfektioniert, das vielen fundamentalistischen Gruppierungen gemein ist und das einen Gutteil ihrer schauerlichen Effizienz ermöglicht. Den Fundamentalismus kennzeichnen politische "Umgehungsstrategien" (Meyer 2001:29), die es ihm einerseits ermöglichen, vehement und mit Nachdruck politische Probleme und ihre Lösungen zu formulieren und damit den politischen Diskurs als solchen zu vereinnahmen. Andererseits entzieht sich der Fundamentalismus jeglicher rechtsstaatlicher Kontrolle durch die Öffentlichkeit, geschweige denn demokratischer Mechanismen, die er zu unterwandern versteht. Diese politischen Umgehungsstrategien versetzen die unterschiedlichen Gruppen und Organisationen des Fundamentalismus weltweit äußerst wirkungsvoll in die Lage, gesellschaftliche Formulierungsgewalt in der Öffentlichkeit weit über das Ausmaß der tatsächlichen Gefolgschaft hinaus an sich zu reißen, ohne umgekehrt die internen Verhältnisse und Vorgänge dem Blick und der Kontrolle von außen auszusetzen. In diesem Sinn stieß die al-Qa'ida mit der Ermordung tausender Menschen ins Zentrum der weltweiten Aufmerksamkeit vor und nur mit Mühe und erheblichem Aufwand der Geheimdienste konnte bislang ausgemacht werden, mit wem man es hier eigentlich zu tun hat. Von einem auch für Außenstehende nachvollziehbaren Erkennen der Dimension des Problems kann hingegen nach wie vor nicht die Rede sein.
Der zweite Aspekt, der eine analytisch gewinnbringende Stellungnahme zu den Ereignissen bislang verhindert, ist die offizielle Politik selbst. Aus Gründen der militärischen Räson besteht bislang kein Interesse, einen differenzierten Blick auf die Hintergründe und Zusammenhänge der Geschehnisse zu gewähren. Auch die demokratische Öffentlichkeit wird von dieser Einsicht weitgehend ausgeschlossen und die politische Führung in zahlreichen westlichen Staaten sah sich bislang nicht verpflichtet, ihre Entscheidungsgrundlagen zugunsten einer kriegerischen Intervention offen zu legen. So konnte beispielsweise der britische Premierminister Tony Blair die Entscheidung seiner Regierung zur aktiven, militärischen Beteiligung an der Seite der USA in Afghanistan alleine damit rechtfertigen, persönliche Einsicht in die CIA-Akten zur al-Qa'ida und den Ereignissen vom 11. September genommen zu haben. Die vermeintlichen "Beweise" gegen die Terroristen, die im selben Atemzug auch "Beweise" gegen Afghanistan waren, wurden unter den politischen Freunden herumgereicht und der politischen Öffentlichkeit vorenthalten (vgl. Roy 2002:285f). Die Möglichkeit zur selbstständigen Urteilsbildung für den Einzelnen des demokratischen Souveräns ist damit ebenso wenig gegeben wie das Kriterium der Öffentlichkeit, das ein Grundprinzip liberaler Demokratien sein sollte.
Dennoch scheint die Zerstörung des World Trade Center mit dem Phänomen des Fundamentalismus in enger Beziehung zu stehen und auch die Handlungsmotivationen einer derartig wahnsinnigen Unternehmung sind beinahe nur mit dem Weltbild fundamentalistischer Extremismen zu verstehen. Fundamentalismus ist als Sammelbegriff sehr unterschiedlicher, heterogener Gruppierungen zu charakterisieren, sodass man eigentlich von Fundamentalismen im Plural sprechen müsste (vgl. Lawrence 1990), die ungeachtet ihrer Vielfalt und unterschiedlichen Zielsetzungen und Ausprägungen durch einige Merkmale ihrer Ideologien verbunden sind, die ihre Zusammenfassung rechtfertigen, wenn auch in sehr spezifischer Art und Weise. Ich möchte im Folgenden einige Merkmale dieser Ideologie herausstreichen, um zum einen ein besseres Verständnis für ihre Aktualität zu ermöglichen und zum anderen eine theoretische Einleitung für die nachfolgenden Regionalstudien der unterschiedlichen Formen von Fundamentalismus zu bieten.
Die Kontroverse um den Begriff Fundamentalismus beginnt und endet mit dem Streit um eine genaue Definition, mit der Frage also, was man genau darunter zu verstehen hat und welche Bewegungen und Organisationen man damit bezeichnet. Die folgenden Erörterungen sollen ein kurzer Abschnitt auf dem Weg zu einer brauchbaren Definition sein, denen ich einen Vorschlag von Wolfgang Beinert (1995) voranstelle, der Fundamentalismus sehr allgemein als "Erscheinung im Bereich der weltanschaulichen Systeme" definiert, die "beanspruchen, unter Rückbezug auf verbindliche Grundlagen die Wirklichkeit zu deuten, zu werten und zu ordnen." Beinert betont außerdem, dass, "obwohl weltanschauliche Fundamente gewöhnlich für unterschiedliche Interpretationsmodelle offen sind, … der Fundamentalismus ein bestimmtes Deutungsmuster mit dem Fundament selbst" identifiziert. Anthropologisch gesehen "schotten sich" die Fundamentalisten "nach außen durch kompromisslose Distanzierung von allen Andersdenkenden ab; rationale Diskurse mit ihnen werden abgelehnt." Um diese erste Definition etwas konkreter zu machen oder in Details zu korrigieren, ist ein genauerer Blick auf die Denkweise und das Weltbild des Fundamentalismus von Nutzen, der außerdem eine Ahnung von den Handlungsmotiven vermittelt, die beispielsweise Attentäter in den radikalen Demonstrationen ihrer Überzeugung leiten.

Fundamentalismus und Moderne: selektive Wechselseitigkeit

Ich beginne wohl am besten damit, das wichtigste Charakteristikum des Fundamentalismus herauszustellen, das sich im Wesentlichen aus seiner Entstehungszeit herleitet. Fundamentalismus muss in zentraler Weise als modernes Phänomen, d.h. als direkte Reaktion auf die Moderne und in der Moderne verstanden werden. Nur in der direkten Wechselseitigkeit von Fundamentalismus und Moderne werden die immanenten Denkmuster, aufgegriffenen Probleme und die vorgeschlagenen Lösungen des Fundamentalismus ersichtlich und verständlich. Zum anderen zeigen die ersten Reaktionen von Intellektuellen auf die Ereignisse vom 11. September weltweit, dass die Ursachen sowie die Vermeidung einer Katastrophe wie dieser in der Zukunft mit einer Neubewertung und einem Neubedenken der Moderne eng verbunden sind (vgl. Ali 2001; Clemons 2001; Sassen 2001). Wie ist dieser innere Zusammenhang mit der Moderne zu verstehen?
Das Verhältnis des Fundamentalismus zur Moderne ist keineswegs ein rein negatives oder schlicht ablehnendes, sondern vielmehr ein doppeldeutiges, ambivalentes. Einerseits verstehen fundamentalistische Ideologien die westliche Moderne und ihre Versionen in den postkolonialen Staaten als ihr Anderes, als ihren ideengeschichtlichen Hintergrund, vor dem sie sich selbst als radikale Alternative darstellen und dessen gesellschaftliche Konsequenzen sie unbedingt zu bekämpfen suchen. Andererseits besteht ein wesentlicher Teil der Attraktivität von Fundamentalismen in ihrem Vermögen, Probleme der modernen Menschen aufzugreifen und innerhalb der durch die Moderne geschaffenen Lebensumstände auf ihre Art zu lösen (vgl. Marty/Appleby 1996: 41f). Es geht demnach dabei nicht darum, eine Regression ins Mittelalter zu vollziehen, sondern durch eine selektive Rezeption der Moderne v.a. mit ihren technischen Möglichkeiten und deren Kombination mit neu angeeigneten Traditionen und Religionen die aus den Fugen geratene Welt gemäß der eigenen Grundsätze und Deutungsmodelle wieder herzustellen.
Die Moderne ist dem Fundamentalisten zunächst ein Skandal, ein Ärgernis (griech. skandalon). Die für ihn ärgerliche Entwicklung begann im 16. und 17. Jahrhundert, als sich in der Tradition eines reflexiv gewordenen Glaubens der Reformation spezifische "Felder" (Bourdieu 2000) des Wissens und der Künste von der Zuständigkeit der Religion und christlichen Kosmologie zu emanzipieren begannen. Diese Felder der Jurisdiktion, der Medizin, der bildenden und darstellenden Künste entwickelten ihre eigenen "Spielregeln" und trugen damit zur Differenzierung von Gesellschaft und Wissenschaft bei, die es der Kirche als Institution und damit der Religion nicht mehr erlaubte, die Wissensproduktion in diesen relativ autonomen Feldern entlang religiöser Grundsätze und dogmatischer Festlegungen zu kontrollieren. Dazu kam, dass mit René Descartes ein Prinzip in die Philosophie und Wissenschaft Einzug hielt, das das Nachdenken über die Fähigkeiten der menschlichen Erkenntnis und damit auch über die Existenz Gottes nachhaltig verändern sollte. Descartes unterzog in seinem Rationalismus alles Wissen einem methodischen Zweifel, der ausschließlich die Vernunft zum legitimen Prüfstand aller Erkenntnis werden ließ und keine alternativen Autoritären mehr akzeptierte. Bis zu Immanuel Kant blieb die Existenz Gottes im Wesentlichen außerhalb dieser rationalistischen Zweifel, wenngleich sich praktisch bereits Disziplinen der Wissenschaften etablierten, die die Voraussetzung der Existenz Gottes nicht mehr benötigten. Man bediente sich bis Kant der scholastischen Beweisführungen zum notwendigen Dasein Gottes, die auch dem Rationalismus der Moderne überzeugend erschienen. Das 19. Jahrhundert aber brachte die völlige Radikalität des methodischen Zweifels und auch Gott selbst wurde damit zu einer Hypothese, die in vielen Fällen der Zensur der Vernunft zum Opfer fiel. Die kritische Rationalität wurde "totalitär" (Hoheisel 1991:15) und allumfassend.
Diese "metaphysische Revolte" des ausgehenden 18. und 19. Jahrhunderts ist bei Albert Camus (1997) die "Bewegung, mit der ein Mensch sich gegen seine Lebensbedingung und die ganze Schöpfung auflehnt. Sie ist metaphysisch, weil sie die Ziele des Menschen und der Schöpfung (die bislang die christliche Theologie formulierte, C.S.) bestreitet". Das Wesen dieser Revolte, die die Mauern des bislang Unhinterfragten einreißt und damit neue Weiten des Denkens sichtbar werden lässt, war nicht notwendig die Leugnung der Existenz Gottes, sondern vielmehr die Aufwertung des Menschen im Angesicht seines Schöpfers, die ihn zum ebenbürtigen Gesprächspartner erklärte und die Gottesfurcht überwand. Dieser Aufstand des Knechtes gegen seinen Herrn endete aber schließlich im Feldzug gegen den Himmel, der den Sturz des Thrones Gottes anstrebte. War dieser Sturz einmal geschehen, erkannte der moderne Mensch, dass die Errichtung der Gerechtigkeit, der Ordnung und der Einheit nun in seinen Händen lag, um so nachträglich seine eigene Inthronisation zu rechtfertigen. "Damit wird", so Camus, "eine verzweifelte Anstrengung beginnen, falls nötig um den Preis des Verbrechens, das Reich des Menschen zu gründen".
Im Hinblick auf die Anliegen des Fundamentalismus besonders in seinen Anfängen im Protestantismus der 20er-Jahre in den USA ist diese Entwicklung der Moderne von besonderer Bedeutung. Sie brachte nicht nur einen Verlust an Zuständigkeit Gottes in vielen Bereichen des Lebens, sondern transformierte auch die gesellschaftlichen Utopien. Geschichte als Prozess war nun nicht mehr identisch mit der christlichen Eschatologie, sondern der Mensch avancierte zum alleinigen Regisseur neuer Gesellschaftsordnungen "in Übereinstimmung mit einigen transzendentalen und universalistischen Kriterien und Idealen" (Eisenstadt 1998:60). Diese Kriterien und Ideale wurden dem politischen Projekt der Moderne, der Aufklärung, entnommen, das im Wesentlichen in Abgrenzung und Befreiung gegenüber religiöser Autorität und Bevormundung gedacht wurde. Die Aufklärung als der "Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit", die aus der Unfähigkeit entsteht, "sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen" (Kant 1998:9), ist ein zutiefst gesellschaftspolitisches Programm, das in erster Linie gegen die "Geistlichen", "Katechismusschüler" und das "Religions- und Kirchenwesen" gerichtet war. Kants Stellungnahme zur Frage "Was ist Aufklärung?" in der Berlinischen Monatsschrift von 1784 ist getragen vom Optimismus einer gedanklichen Emanzipation jedes Einzelnen durch die Aufklärung, die den öffentlichen und privaten Vernunftgebrauch im Sinne politischer Freiheit und Ermächtigung fördern sollte. Die Moderne ist im Sinne der Aufklärung eine Neuentdeckung des Subjekts, dem nicht nur die Autonomie des Handelns zugestanden wird, sondern neben der nicht reduzierbaren Eigentümlichkeit auch das Recht auf Kritik gegenüber sämtlichen bisherigen und zukünftigen Instanzen, da ihnen keine prinzipielle Autorität mehr unabhängig von der je individuellen Anerkennung zukommt. Diesen Kant'schen Optimismus zur Befreiung teilten bereits im 19. Jahrhundert nicht mehr alle Stimmen und eine der eindringlichsten davon war Friedrich Nietzsche. Sein "toller Mensch" aus dem 125. Abschnitt in der "Fröhlichen Wissenschaft" (1999:480) ist jemand, der die Dimensionen der metaphysischen Erschütterung des Menschen erkennt, die durch den Tod Gottes verursacht wurden. Nietzsches Realismus prognostiziert den fortwährenden Sturz des Menschen angesichts des Wegfalls des göttlichen Fundaments seiner Gewissheiten. Die Kälte und der Verwesungsgeruch schlagen dem tollen Menschen aus dem Grab Gottes entgegen und die Loskettung der menschlichen Erde von der göttlichen Sonne macht es notwendig, "am hellen Vormittage eine Laterne anzuzünden".
Fundamentalismus als modernes Phänomen findet seinen unmittelbaren Anlass in dieser offenkundigen Doppeldeutigkeit dieser Befreiung, die in der Aufklärung ihren Ausgang nahm. Gerade weil die metaphysische Revolte des Menschen nicht nur Befreiung, sondern auch Freisetzung, nicht nur Emanzipation, sondern auch Einsamkeit, nicht nur Öffnung, sondern auch bedrohliche Schutzlosigkeit, nicht nur Offenheit, sondern auch verunsichernde Beliebigkeit brachte (Meyer 1989b: 16), evozierte die Moderne selbst jene radikalen Gegenstrategien, die in ihrer Betonung der Gemeinschaft, ihrer Formulierung neuer Gewissheiten, ihrem Angebot neuer Geborgenheit durch überindividuelle Verlässlichkeiten besonders in Perioden der Umbrüche und Krisen starke Resonanz finden.
Dieser Anlass der fundamentalistischen Gegenrevolte wurde von Anthony Giddens (1995:117) mit dem Problem der "ontologischen Sicherheit" umschrieben. Die Moderne bietet mit ihren geänderten Rahmenbedingungen andere Voraussetzungen für das In-der-Welt-Sein, als dies in vormodernen Gesellschaften bzw. Gemeinschaften der Fall ist. Der unmittelbare Rahmen dieser Sicherheit im Dasein, den zuvor Verwandtschaftsbeziehungen, lokale Gemeinschaften und in kognitiver wie emotionaler Hinsicht religiöse Gewissheiten zu bieten vermochten, werden in der Moderne flexibilisiert, demontiert und durch neue, je individuell erschaffene Räume der Sicherheiten ersetzt. Die subjektive Initiative jedes Einzelnen ist daher unweigerlich herausgefordert, der drohenden Sinnlosigkeit des Lebens und den neuen Risikofeldern der modernen Existenz entgegenzutreten. Die Sinnlosigkeit und der relevante Bedeutungsverlust ergeben sich automatisch aus dem Wegfall der religiösen Einbettung. Das Risiko, selbst ein Begriff der Moderne (vgl. Giddens 2001:34), besteht im permanenten und bewussten Bruch mit der Vergangenheit, die ursprünglich der eigentliche Legitimationsgrund für die Zukunft war. Wenn man wie Immanuel Kant davon ausgeht, dass die Befreiung des Menschen aus den vorgefertigten Formulierungen der Religion über den Sinn und das Ziel des Lebens bislang ungeahnte Möglichkeiten der Eigenregie für das Individuum freisetzt, so ist damit nur ein Aspekt der Dialektik der Moderne beschrieben, die notwendigerweise auch die Möglichkeit des Scheiterns der positiven Nutzung dieser neuen Freiheiten beinhaltet. Besonders in Perioden des Übergangs und der Krisen als Erschütterungen bisheriger Verlässlichkeiten besteht ein günstiges Umfeld für radikale Revisionen, die keinesfalls nur religiös motiviert sein müssen. Bezeichnet man Fundamentalismus als "selbstverschuldeten Ausgang aus den Zumutungen des Selberdenkens, der Eigenverantwortung, der Begründungspflicht, der Unsicherheit und der Offenheit aller Geltungsansprüche, Herrschaftslegitimationen und Lebensformen, denen Denken und Leben durch Aufklärung und Moderne unumkehrbar ausgesetzt sind, in die Sicherheit und Geschlossenheit selbsterkorener absoluter Fundamente" (Meyer 1989a:157), so sind damit nicht nur ideologische "Abschließungsbewegungen" (Meyer 1989b:18) mit religiösem Hintergrund gemeint, sondern tatsächlich alle geschlossenen Weltanschauungen, die von ihren Vertretern mit einem Reflexionsverbot belegt und dementsprechend intolerant gegenüber allen alternativen Verständnisweisen gehandhabt werden.
Bevor ich zu den Alternativen komme, die der Fundamentalismus den Erschütterungen der "ontologischen Sicherheiten" entgegenzusetzen hat, noch zur zweiten Facette seines ambivalenten Verhältnisses zur Moderne: Wie bereits gesagt, ist die Ablehnung der Moderne mit ihren Differenzierungen der gesellschaftlichen Bereiche, dem Zugeständnis gradueller bis absoluter Autonomie gegenüber religiösen Systemen an sich wieder nur eine selektive, da Fundamentalismus in mancher Hinsicht seinen Feind zu imitieren versucht, besonders dort, wo es der Verwirklichung seiner Utopien dienlich erscheint. Erstens ist hinreichend bekannt, dass unterschiedliche fundamentalistische Organisationen keinesfalls zögern, moderne Medien und Kommunikationstechnologien als Transportwege ihrer radikalen Botschaften zu benutzen. Die US-amerikanischen "Televangelisten" (vgl. D. Larsen in diesem Heft), deren Medium das Fernsehen ist, die radikal-islamischen Revolutionäre im Iran, die ihre Botschaften per Audiokassetten über das Land verteilten, die Hindunationalisten in Indien, die in den entlegenen ländlichen Gebieten Videowagen zur visuellen Demonstration ihrer Vorstellungen von der Zukunft des Landes nutzen, oder jene Form des islamischen Fundamentalismus in Pakistan, der die Atombombe als legitimes Mittel nationaler Großmachtallüren betrachtet, sie alle sind hervorragende Kenner der Möglichkeiten medialer Inszenierung und haben zudem kein ideologisches Problem, diese Sprachrohre für ihre Zwecke zu gebrauchen. Das zweite Beispiel selektiver Aneignung der Moderne betrifft die Denkkategorien des Fundamentalismus selbst. In vielen Fällen kombinieren Fundamentalisten ihre radikalen Botschaften mit aggressivem Nationalismus, wie etwa in Israel oder in den USA. Oder aber sie formulieren ihre Kritik am modernen Fortschritt der Wissenschaften und deren Aufkündigung religiöser Paradigmen selbst mit wissenschaftlich untermauerten, rationalistischen Modellen, wie dies die Kreatianisten in den USA tun, die die Evolutionstheorie bestreiten und auf der Faktizität der Schöpfungsberichte beharren. Natürlich geht im diffusen, anti-modernistischen Taumel dieser Rhetorik unter, dass die Kategorien dieses Denkens, wie Nationalismus oder Wissenschaftlichkeit, selbst Produkte der Moderne sind und sich damit die Auseinandersetzung mit eben dieser auf genau dem Terrain des Denkens ereignet, das von der Moderne selbst so grundlegend neu definiert wurde. Im Hinblick auf die am Beginn erwähnte Definition von Wolfgang Beinert sollte daher korrigierend festgehalten werden, dass Fundamentalismus nicht notwendigerweise irrational sein muss, sondern aus der Sicht der Beteiligten durchaus alternativ rational gemeint sein kann.

Fundamentalismus als Alternative: moderner Anti-Modernismus

Aus dem bisher Gesagten geht bereits klar hervor, dass Fundamentalismus keine verträumte, romantische Wiederbelebung eines Goldenen Zeitalters in längst vergangenen Tagen ist, sondern eine Synthese aus selektierten Elementen der Tradition und Religion und der Moderne selbst, die, jeweils neu angeeignet, als übersetzte, aktualisierte, moderne Antworten auf ebenso moderne Fragen fungieren. Worin bestehen nun diese Alternativen und Antworten des Fundamentalismus? Um darauf eine befriedigende Antwort geben zu können, ist es notwendig, von den einzelnen, in sich sehr heterogenen Formen des Fundamentalismus zu abstrahieren und einige theoretische Merkmale anzuführen, die in den einzelnen Beiträgen dieses Heftes an regionalen Beispielen demonstriert werden.
Wie erwähnt, stand am Beginn der neuen Zeit, der Moderne, die Ausdifferenzierung der Gesellschaft und Wissenschaft in separate, von einander graduell autonome Felder, die jeweils eigene Regeln der Diskurse ausbildeten und damit auch untereinander konkurrierende Wissensinhalte produzierten oder aber sich gegenseitig ergänzten. Das wohl markanteste Beispiel dieser Ausdifferenzierung ist die Emanzipation der Naturwissenschaften als eigene Disziplin im 19. Jahrhundert, die notwendig und sehr bald die entschiedene Opposition zu religiösen Inhalten brachte. Dieses Zugeständnis der eigenen wissenschaftlichen Autonomie, das in zahlreichen bitteren, gegenseitigen Anfeindungen hart erkämpft wurde, wird von religiösen Fundamentalismen abgelehnt. Der Konflikt entzündet sich häufig an Inhalten und Ergebnissen der Wissenschaften, die einer wie auch immer formulierten religiösen Doktrin entgegen stehen. Die fundamentalistische Doktrin ist ein "Ausschließungssystem" (Michel Foucault), das die deklarierten Formen der Wahrheit nach außen hin gegenüber Zufügungen, Korrekturen und alternativen Lesarten abschirmt. Auch die Wissenschaft, die als ein permanenter Prozess der Reflexion des Lesens von Tatsachen und deren Produktion und Aufkündigung verstanden werden kann, bedeutet eine Gefahr für diese inhaltliche Abschließung. Die Alternative besteht in einer holistischen, d.h. ganzheitlichen Interpretation des Wissens, die keine Trennung von Kultur und Wissen, von Werten und Tatsachen, von Religion und Wissenschaft erlaubt. Diese Perspektive führt gesellschaftlich zu massiver Intoleranz gegenüber jenen Intellektuellen, die moderne Autonomie und Unabhängigkeit für ihr Denken einfordern und daher im Namen einer nicht weiter reflektierten Religion verfolgt werden.
Fundamentalismus als "integriertes System" (Marty/Appleby 1991: 815) bietet für sämtliche Lebensbereiche eine Rückgewinnung jener ontologischen Sicherheit, die durch die Flexibilisierungen der Moderne in Gefahr geriet. Um einen positiven Kontrast zur Gegenwart zu formulieren und dessen Notwendigkeit zu unterstreichen, muss der Fundamentalismus zunächst eine gefahrvolle Diagnose über die herrschenden Zustände abgeben, ehe er sich selbst als heilvolle Erlösung präsentiert. Diese Wahrnehmung einer Bedrohung in der Gegenwart geschieht häufig als Anklage gegenüber dem modernen Individualismus, der die Werte der Gemeinschaft zerstört und einen allgemeinen gesellschaftlichen Verfall einleitet, der auch vor den religiös sanktionierten Sitten nicht Halt macht. In nahezu allen Formen des religiös motivierten Fundamentalismus spielt die Religion in erster Linie als Basis für gemeinschaftliche Identität eine bedeutende Rolle.
Die starke Betonung des gemeinschaftsfördernden Charakters von Religion ist die programmatische Gegenoffensive gegen einen monadenhaft verstandenen Egozentrismus der Moderne. Zum einen dient die Aufwertung der Familie als wiedergewonnener Hort der unmittelbaren Beziehungen und emotionalen Beheimatung, andererseits wird die lokale Gemeinschaft zum Sitz vertrauter Milieus und auch über die persönlichen sozialen Räume hinaus ist permanent von einem schützenden ‚Wir' einer fiktiven Gemeinschaft die Rede. Ob als Rhetorik einer Bruderschaft aller Moslems, als Solidarität zwischen den einzelnen Mitgliedern des auserwählten Volkes Jahwes oder als Nation aller Hindus setzt sich auf dieser Ebene der imaginären Gemeinschaft jene Vergewisserung des wohligen Miteinanders durch, die den widrigen Umständen der modernen individualistischen Selbstbehauptung entgegengehalten wird und die unmittelbar durch eine totalitäre Umgestaltung der persönlichen Beziehungen durch fundamentalistische Ideologien erlebbar wird.
Auf der anderen Seite rekrutiert sich dieses meist nostalgische Gefühl der Beheimatung nicht nur in den imaginären Dimensionen des Kommunalen, sondern auch in greifbarer gegenseitiger Assistenz. Viele fundamentalistische Organisationen suchen den Kontakt zu ihren zukünftigen Mitgliedern und Anhängern über aktives soziales Engagement vor allem in jenen Bevölkerungskreisen, die dieser Hilfestellung besonders bedürfen. Die radikal-jüdische Schas-Partei und mittlerweile stärkste religiöse Kraft im politischen Feld Israels verdankt ihren denkwürdigen Aufstieg vor allem gelungener Werbung durch soziales Engagement in den jüdischen Unterschichten der israelischen Gesellschaft, die sich zumeist aus Einwanderern aus dem Osten zusammensetzen (Neugart 2000: 16). Die Schas-Bewegung rEIAierte damit erfolgreich auf die zunehmende soziale Kluft zwischen den europäischen Juden der Ober- und Mittelschicht und den mehrheitlich verarmten orientalischen Juden. In Mumbai/Indien profilierte sich die hindu-nationalistische Shiv Sena Partei in den 1980er-Jahren besonders unter den verarmten lokalen Unterschichten der Stadt, indem sie für diese Klientel aktives soziales und wirtschaftliches Lobbying betrieb, sich aktiv über den Druck der Straße in die Arbeitsmarktpolitik einschaltete und mit einer effektiven Parallelverwaltung in den Slums die oft langsame und korrupte Stadtverwaltung umging (vgl. Eckert 2000).
Der Anbruch einer neuen Zeit wird damit zur unmittelbar erlebbaren Realität, auch wenn diese Anfänge meist in bescheidenem Stadium bleiben. Der betreffenden Bewegung gelingt es damit aber, ihre spezifische Relevanz spürbar und die Verwirklichung ihrer meist egalitären Botschaft beobachtbar zu machen. Die Gefolgschaft dankt es ihren Gönnern mit politischer Hörigkeit und programmatischer sowie aktionistischer Unterstützung.

Die Zeit des Fundamentalismus

Zusammenfassend kann man aus den bekannten, global sehr verschieden auftretenden Formen von Fundamentalismus so etwas wie den Versuch eines kleinsten gemeinsamen Nenners wagen, der die ideologische Skizze dieser Form von Abschließung auf den Punkt bringt. Ich gehe bei diesem Nenner von der Selbstwahrnehmung der Fundamentalisten unterschiedlicher Ausprägungen aus, und versuche zu rekonstruieren, wie sich ihre Selbstwahrnehmung in der Zeit darstellt.
Erstens zeichnet den Fundamentalismus eine unbedingte Selbstverpflichtung gegenüber einer autorisierten Vergangenheit aus, die nicht nur den bedeutendsten Grundstock seiner Ideologie bildet, sondern aus der sich überhaupt die Legitimation der Bewegung als solche herleitet. Wie erwähnt ist dieser inhaltliche Bezugspunkt äußerst selektiv und abgeschlossen, also keinesfalls Gegenstand interner Debatten und Auseinandersetzungen. Häufig stellt sich dieser Bezug als restaurativer Wille gegenüber einem vergangenen ‚Goldenen Zeitalter' dar, das prototypisch die religiösen Ideale gesellschaftspolitisch realisiert hatte und das demnach auch in der Gegenwart zum Maßstab der Veränderungen wird. Dieser unbedingte Verweis auf die Vergangenheit ist kein schlichter Historismus, der erzählt, wie es war, sondern eine ideologisch instrumentalisierte Neuerarbeitung der (religiösen) Tradition. Die Mission der Restauration, die zu einem gewichtigen Teil auch ihre Legitimation bildet, ist ein erster ideologischer Fixpunkt fundamentalistischer Gruppen.
Zweitens kreist die Selbstwahrnehmung des Fundamentalismus in der Zeit um eine als feindlich empfundene Gegenwart, die den unmittelbaren Anlass zur Mobilisierung bietet. Ob als soziale Bewegung, als rein religiöse Erneuerung, als Geheimgesellschaft oder als politische Partei stellt sich der Fundamentalismus als Protestideologie dar, die ein breites und meist hoch komplexes Feld von Problemen reduktionistisch und monokausal abhandelt. Häufig richtet sich diese ‚Gegenwehr' an ein universalistisch oder imperialistisch empfundenes Gegenüber, das in sich wiederum selektiv wahrgenommen und bekämpft wird, wie etwa die westliche Moderne als säkular und religionsfeindlich oder eine andere als totalitär dargestellte Religion. Die Kehrseite dieser offensiven Strategie nach außen ist der integrative Effekt nach innen, der die Räume zwischen den Individuen enger macht und das Wir-Gefühl stärkt. Die Mission der Reduktion unübersichtlicher Gegenwart sowohl als negative Abgrenzung wie auch als positive Integration bilden den zweiten Fixpunkt des Fundamentalismus.
Drittens schließlich drängt den Fundamentalismus ein mit Heilsbotschaften und Heilserwartungen besetzter Zug in die Zukunft. Die Verwirklichung gottgewollter Heilszustände in naher Zukunft bildet einen bedeutenden Faktor im Mobilisierungspotenzial dieser Bewegungen. Der Akteur der Gegenwart fungiert dabei als Werkzeug Gottes im Sinne einer kommenden Vollendung durch Gott selbst, die sozialreformerisch bis sozialrevolutionär einem zerstörerischen Heute entgegengestellt wird. Die konkreten Formen des Engagements in dieser Welt sind wiederum sehr unterschiedlich. Vom offensiven, gewaltverherrlichenden Kampf für die Herrschaft Gottes auf Erden wie in der ‚Staat Gottes'-Rhetorik der Jamati-Islami in Pakistan bis zum weltverneinenden Rückzug in die religiöse Kommune ohne weitere politische oder andere exoterische Forderungen des erzkatholischen Opus Dei in Europa vereint der Fundamentalismus sehr kontrastreiche Forderungen nach Veränderungen des Lebens, die ein sehr unterschiedliches Maß an Extrovertiertheit realisieren (vgl. Beitrag von D. Larsen in diesem Heft). Diesen unterschiedlichen Qualitäten ihres Engagements in der Welt entsprechen verschiedene Mittel, die zur Verwirklichung der Ideologien herangezogen werden. Allen religiösen, fundamentalistischen Bewegungen gemeinsam ist die radikale Kritik und in weiterer Folge die Abkehr von einem als gottesfern empfundenen Diesseits. Dieser Befund fordert eine ebenso radikale praktische Umkehr, die je nach ideologischer Ausgestaltung das Postulat einer Weltflucht oder einer Weltbeherrschung nach sich zieht (vgl. Almond/Sivan/Appleby 1995:447ff). Die Mission der Realisation kommenden Heils, unmittelbar bevorstehender Erlösung oder die endgültige Verwirklichung des Willens Gottes, wie er geschrieben steht und überliefert ist, ist also das dritte wichtige Segment fundamentalistischer Ideensysteme.
Fundamentalismus als Restauration, Reduktion und Realisation ist vor allem ein Medium des Umgangs mit real erfahrbaren Gefährdungen durch Umbrüche, Krisen und tiefgreifende Veränderungen bzw. mit den Befürchtungen und Ängsten davor. Als solches verstehen es diese Propheten des Radikalismus, Vorstellungen von Vertrauen und Sicherheit zu jenen Zeitpunkten zur Verfügung zu stellen, in denen sich Unsicherheit und Ungewissheit breit machen. Im Rekurs auf das, was hier über die Moderne und ihren inneren Wesenszusammenhang mit dem Fundamentalismus gesagt wurde, kann das Auftreten von fundamentalistischen Ideologien besonders an zwei Zeitpunkten internationaler Entwicklungen vermutet werden: zum einen an der Schwelle des Übergangs von vormodernen, gemeinschaftsorientierten Daseinsformen zur subjektorientierten Kultur der Moderne, die auch die Herausbildung der Wissenschaften als autonome Felder des Denkens brachte und die Bedeutung und Autorität von religiösen Grundsätzen unverzichtbar an die Entscheidungsinstanz der persönlichen Anerkennung knüpfte. 1869 wurde von der kirchlichen Führung in Rom das Erste Vatikanum einberufen, während dessen unter anderem die Unfehlbarkeit des päpstlichen Amtes in Glaubens- und Sittenfragen verbindlich erklärt wurde. Dies geschah damit just in jener Zeit, in der das dogmatische Primat des Papstes durch die metaphysische Revolte u.a. im Atheismus seinen Höhepunkt erreichte. Der US-amerikanische Fundamentalismus verwehrt sich seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts gegen die Anwendung historisch-kritischer und anderer Methoden, um den Gehalt biblischer Texte zu erschließen oder lehnt die Evolutionstheorie aufgrund der offensichtlichen Widersprüche zu den biblischen Schöpfungsgeschichten ab. Im Süden vollzog sich dieser entfremdende Kontakt mit der Moderne zudem unter kolonialen Vorzeichen, sodass viel mehr als im Norden der Prozess der Modernisierung mit seinem emanzipatorischen Potenzial auf eine kleine Elite Auserwählter beschränkt blieb und somit kulturalistische Gegenmaßnahmen geradezu logisch provoziert wurden. Zum anderen gelingt es dem Fundamentalismus in jüngster Zeit wieder, angesichts der Nicht-Erfüllung moderner Verheißungen v.a. im Süden seine Anhängerschaft zu verbreitern.
Überall dort, wo die Moderne den Preis der Aufgabe vertrauter Gewissheiten zugunsten höherer Freiheiten und individueller Emanzipation durch entsprechende, praktische Verbesserungen der Lebensumstände nicht mehr zu rechtfertigen vermag, flammt die Drohbotschaft des meist religiösen Radikalismus wieder auf. Diese postkoloniale Enttäuschung muss als eigentlicher Hintergrund auch der Katastrophe von New York deutlich wahrgenommen werden. Die asymmetrische Weltordnung dokumentiert ein beklagenswertes Scheitern der universalisierten Ideale der Moderne wie Demokratie, Wohlstand und Menschenrechte. Die Moderne muss sich in Zukunft wieder sichtbarer über die ihr immanente Kritik und Selbstkritik entfalten. Die Moderne ist dabei kein geschlossener Block aus fertigen Konzeptionen zu Politik und Gesellschaft, sondern ein Pluralismus aus Bewegungen, Alternativen und Dialogen, deren Ziel der produktive Widerstreit höchst divergierender Beiträge sein muss. Diese Toleranz als "Umgangsregel unter Weltanschauungen" (Ross 2001) kennzeichnet ein "detektivischer Zug" (Lutz Wingert), der die Moderne stetig am Weg der Selbstkorrektur und Eigenoptimierung hält. Solange v.a. der Norden nicht realisiert, dass die Asymmetrie der Weltordnung eine Aufkündigung der ureigensten Ansprüche der Moderne selbst ist, werden auch in Zukunft falsche Propheten mit Applaus rechnen können, denen zur Bekämpfung eines bedrohlich empfundenen Anderen jedes Mittel recht und geeignet erscheint.

Literatur

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Quelle: Beiträge zur historischen Sozialkunde. Nr. 3/02, 32. Jg.
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