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Kultur und Entwicklung. Einleitung

Gerald Faschingeder

Quelle: Gerald Faschingeder: Kultur und Entwicklung. Zur Relevanz soziokultureller Faktoren in hundert Jahren Entwicklungstheorie. Frankfurt a. M./Wien, Brandes & Apsel/Südwind, 2001.

Wem kommt der Vorrang zu, dem Geist oder der Materie? Die Frage ist beinahe so alt wie das Denken selbst, älter jedenfalls als jede entwicklungspolitische Reflexion. Von Platon und Aristoteles beginnend zieht sich diese Debatte mit wandelnden Formulierungen durch die abendländische Philosophiegeschichte und findet sich heute im Gegensatz zwischen Konstruktivisten und Materialisten wieder. Auf den Höhepunkt haben die Debatte sicherlich Hegel und Marx gebracht. Letzterer stellte Hegels Vorstellung des Geistes, der sich seinen Weg durch die Geschichte bahnt, nicht die Materie an sich, sondern das Konzept der Produktionsweise entgegen. Zu welcher konkreten Ausformung das gesellschaftliche Leben der Menschen gelange, sei abhängig von der Art und Weise, wie diese Gesellschaft die Produktion der verschiedenen als notwendig betrachteten Güter organisiere. Marx beschrieb mehrere Varianten von Produktionsweisen und widmete sich insbesondere der Analyse der kapitalistischen Produktionsweise.
Im Wesentlichen stellt sich auch dieses Buch ähnliche Fragen: Wenn von Entwicklung die Rede ist, dann wird zunächst einmal an materielle Faktoren gedacht und Entwicklung daran abgelesen, wie sehr eine bestimmte Bevölkerung mit verschiedenen Gütern oder Dienstleistungen versorgt ist: Die Ausstattung mit Lebensmitteln, Wohnraum wie auch die Beschaffenheit eines Gesundheits- oder Bildungssystems sind ausschlaggebend für die Einschätzung des Entwicklungsstandes. Man möchte sich damit zufrieden geben, doch die Vertreter/innen einer entwicklungstheoretischen Reflexion, denen Kultur ein besonderes Anliegen ist, bezichtigen diese Sichtweise der Verkürzung: Man müsse die Frage stellen, wer eigentlich was wolle, welche Wertvorstellungen hinter Entwicklungsvorstellungen stehen und welche Rolle mentale Haltungen spielen. Ein Teil der Kultur-Promotor/innen stellt diese Fragen, weil sie nachweisen wollen, dass Kultur für Entwicklungsprozesse hinderlich ist und überwunden werden muss. Der andere Teil vertritt hingegen die Ansicht, die Vorstellung von Entwicklung sei kulturgebunden und interessiere die sogenannten Betroffenen zum Teil überhaupt nicht. Man solle die Leute besser so leben lassen, wie sie sind und wie sie sein wollen, meinte etwa Gustavo Esteva. Kultur trägt in dieser Sichtweise den Sieg über die Materie wie über die Produktionsweise davon.
Doch wer einige marxistische und sozialkritische Literatur genossen hat, wird sich mit einer solchen Sichtweise nicht zufrieden geben können. Das Verhältnis zwischen Kultur und Entwicklung wird irgendwie komplizierter sein, als dass der Geist die Materie oder die Kultur die Produktionsweise oder umgekehrt dominiert. Dies zu klären wird das letzte Kapitel dieses Buches versuchen. Im Kern wird es aber darum gehen, zu analysieren, welche Vorstellungen Entwicklungstheorien zum Verhältnis von Kultur zu Entwicklung bislang produziert haben. Dieser Text beschäftigt sich mit Theorien, bewegt sich mithin auf einer recht abstrakten Ebene, von der manches Mal der Blick auf die konkrete Realität des "Entwicklungsfeldes" verloren zu gehen scheint. Das ist keineswegs eine Schwäche, sondern vielmehr ein notwendiger Entfremdungsschritt, geht es mir doch gerade darum, die Konstruktionsweise dieses "Entwicklungsfeldes" nachvollziehbar zu machen. Theorien und Metaerzählungen prägen, mithin produzieren unser Verständnis von Welt.
Mit den entwicklungspolitischen Theorien ist es nämlich wie mit den Landschaftsbildern. Beide versuchen eine Realität abzubilden, sind aber nicht die Realität selbst. Was bei Bildern bereits Schwierigkeiten macht, vor allem dann, wenn sie sich einem realistischen Stil annähern, umso mehr, wenn es sich um Fotographien handelt, wird bei entwicklungspolitischen Theorien oft nicht mehr weiter reflektiert: Bilder wie auch Theorien sind eine Konstruktion, sind Versuche der Rekonstruktion einer als bedeutsam verstandenen Realität. Diese Konstruktion wird entsprechend gewisser kultureller Codes vorgenommen, die sicherstellen sollen, dass sie intersubjektiv zugänglich bleiben, dass sie verstanden werden. Gleichzeitig ist diese Re-Konstruktion von Wirklichkeit nicht zufällig, sondern drückt vorhandene Verhältnisse, Strukturen, Hierarchien aus. Sie muss diese aber nicht in jedem Fall bestätigen, kann sie vielmehr auch in Frage stellen, sich selbst in ein dialektisches Verhältnis zu diesen begeben und damit die Emanzipation vom Vorhandenen fordern.
Bilder zu malen wie auch Theorien zu verfassen erfolgt niemals unabhängig solcher Codes, außerhalb einer "Sprache", damit aber auch niemals außerhalb einer Kultur, die diese Sprache, diese Codes zur Verfügung stellt. Gehe ich als Theoretiker/in, als Maler/in nun einen Schritt zurück und reflektiere ein soeben geschaffenes Werk, ob Bild oder Theorie, dann wechsle ich auf eine Metaebene, unter Umständen auf jene der Kulturreflexion. Der Blick auf die Landschaft gerät zum Blick auf die diskursive Struktur des Subjekts (vgl. Foucault 1971), auf die Gemachtheit, auf die Gebrochenheit des Menschen. Das aber ist jenes, was Kulturreflexion betreibt, wenn sie sich als kritische Selbstreflexion versteht.
Mit den entwicklungspolitischen Theorien ist es nicht viel anders als mit den Landschaftsbildern. Auch ihnen gelingt es aufs Erste zu bestechen mit klaren Strichen, die Luft, Licht und Wetter jener fremden Gegenden empfinden lassen. Sie lassen gleichsam eine Landschaft der Strukturfaktoren, der Entwicklungsbedingungen und sozioökonomischen Indikatoren vor dem inneren Auge des/der entwicklungspolitisch interessierten Theorierezipient/in entstehen. Über die Anregung der Emphatie vermögen sie schließlich die Leser/innen zu einer Teilidentifikation mit den Menschen in jenen, ansonsten so ganz anderen, geographisch abseitigen Weltgegenden hinzuführen.
Dies zu reflektieren bedeutet Wege der Zuschreibung, Gesten des Ausschlusses oder des Hereinholens, Akte der Segmentierung, Instrumente des Zuschreibens oder Absprechens von Bedeutung zu betrachten. Theoriebildung kann Herrschaft bedeuten, insbesondere wenn Begriffe so organisiert werden, dass sie von Bedeutung für Zusammenhänge des Menschseins werden. Theorie hat, wie dies ja generell für jede Sprache gilt, immer mit Macht zu tun. Theoriebildung kann zum Gewaltakt, theoretische Debatten können zum Schlachtfeld der Paradigmen werden. Entwicklungstheorien waren die letzten hundert Jahre hinweg eines der bedeutsamsten Instrumente, mit denen die jeweiligen Zentren der Macht ihr Verhältnis zu den Peripherien organisierten, waren aber auch das Feld, auf dem versucht wurde, dieses Verhältnis von Zuschreibung und Dominanz diskursiv umzukehren.
Erledigte, verworfene, gefallene Worte und Konzepte können fallweise mit dem Auslöschen anderer Kulturen, mit dem Töten anderer Menschen zu tun haben. Niemand ist davor gefeit, dass seine/ihre Sprache zu einer Gewalt wird, die er/sie den Dingen, der Welt, den Menschen antut. Aus diesem Grund hat dieses Buch etwas mit dem Leben zu tun, weil es die Geschichte von Theorien erzählt, die nicht nur Leben, sondern auch Sterben von Menschen legitimiert, selektiert, formuliert, kurz: organisiert haben. Theoriegeschichte ist, im Gegensatz zu dem, was man zuerst vermuten möchte, eine Geschichte von Fleisch und Blut.
Man soll diesen Hinweis auf den gewalttätigen Charakter der Theoriebildung nun aber nicht als ein Ablehnen derselben, sondern als einen Aufruf verstehen, sich gegenüber der bilderschöpfenden, damit verzerrenden Natur der Theorie in Acht zu nehmen. Entwicklungstheorie als Landschaftsmalerei, die Theoretiker/innen als schaffende Künstler/innen, ihr begriffliches Inventar, ihre Methoden als Pinsel, ihre Worte als Farbe - eine adäquate Metapher, um sich mit entwicklungspolitischer Theoriebildung zu beschäftigen?
Ich will hier einen grundsätzlichen Bruch durchführen zwischen dem, was in unseren Köpfen an Landschaftsbildern von "Dritter Welt" eben gerade auch aufgrund entwicklungspolitischer Theorie vorhanden ist, und dem eigentlichen Gegenstand, der, fern und fremd, hier nicht betrachtet werden soll. Ich will, und das ist die wesentliche Voraussetzung für diese Arbeit, den Begriff "Dritte Welt" hier ernstnehmen in dem Sinn, dass ich ihm zuspreche, sich tatsächlich auf eine "andere" Welt zu beziehen, die sich nicht nur etwa wie ein dritter Schrebergarten von zwei weiteren durch lediglich geringfügige Variation eines bestimmten Schrebergartenmobiliars unterscheidet. Vielmehr weist die "Dritte Welt" eine grundlegende Andersartigkeit auf, ist heterogen zu den anderen Welten, auch wenn die eine, die Welt des realen Sozialismus, mittlerweile in der Vergangenheit lokalisiert wird. Diese "Dritte Welt" steht in einem Verhältnis fundamentaler Differenz zu dem, was uns bekannt und vertraut ist und das als Eigenes anzuerkennen uns niemals noch Mühe gemacht hat. Ein solches Ernstnehmen der "Dritten Welt" ist freilich ein sehr gewagter Vorschuss an Vertrauen in die Realität des Gegenstandes, der nach Ausgestaltung und Absicherung einer präziseren Definition verlangt.
Der Begriff "Dritte Welt" ist polysemantisch, was sich auch in der Vielzahl der Synonyme, die dann eben doch wieder keine sind, ausdrückt. Der Begriff wird in der Forschung im Allgemeinen auf Alfred Sauvy zurückgeführt, der diesen 1952 in einem Artikel unter dem Titel "Trois mondes, une planète" verwendet haben soll. Die Urheberschaft wird aber durchaus auch anderen Autoren wie etwa Frantz Fanon zugesprochen. In jedem Falle aber ist die Herkunft des Begriffs im Kontext des sich nach dem Zweiten Weltkrieg ausbreitenden Ost-West-Gegensatzes zu verorten. Von marxistischer Seite gewann in den 1960 und 1970er Jahren auch die Verwendung im Sinne des "tièrs état" der französischen Revolution von 1789 Bedeutung, die "Dritte Welt" als neues weltrevolutionäres Subjekt im internationalen Klassenkampf verstand (vgl. Nohlen/Nuscheler 1992b:17-19). Während Ulrich Menzel die Abschaffung des Begriffes aufgrund von Sinnlosigkeit nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes forderte (vgl. Menzel 1991), hielten Nohlen und Nuscheler an einer Verwendung des Begriffs Dritte Welt nicht zuletzt mangels zufriedenstellender Alternativen, fest:
"Er wäre ein »falscher Begriff«, wenn diese Dritte Welt als eine einheitliche und eigene Welt missverstanden würde. Dies war sie auch nicht, als der Begriff auftauchte und zu einem Schlüsselbegriff der internationalen Politik wurde. Er war immer ein politischer Begriff und kein »rein theoretisches Konstrukt«" (Nohlen/Nuscheler 1992b:29f).
Ich werde den Begriff aufgrund seiner Problematik aber mit Anführungszeichen verwenden. Wenn ich nun für den Begriff "Dritte Welt" optiere, dann nicht, weil ich dieser eine vermeintliche Einheitlichkeit zuspreche, sondern weil dieser Begriff eine bestimmte Differenz markiert, die auch als Ausdruck ungleich verteilter Karten im ernsten Spiel von Wirtschaft und Politik verstanden werden kann.
Ich werde versuchen, diese Differenz als eine im Terminus der "Kultur" verborgene ausfindig zu machen. "Kultur" will ich an dieser Stelle vorläufig als jenes verstehen, das eine grundlegende Differenz zwischen Angehörigen unterschiedlich strukturierter Felder birgt. Diese Definition bleibt sehr formal und sagt noch nichts darüber aus, wie nun diese Differenz gestaltet ist, ob sie etwa als absolut und unüberwindbar oder eher als plastisch und gestaltbar verstanden werden kann. Diese Frage nach der Bedeutung von "Kultur", von "kultureller Differenz" will ich nämlich an die entwicklungspolitischen Theorien richten und forschen, ob diese "kulturelle Differenz" in deren Konzeptionen überhaupt vorgesehen wird, und, falls diese erste Frage positiv beantwortet werden kann, analysieren, wie "Kultur" dort verstanden wird und welche Relevanz ihr im Rahmen des jeweiligen entwicklungspolitischen Konzepts zukommt. In der Praxis gibt es aber viele Varianten, mit "Kultur" zu verfahren: Man kann sie ignorieren, instrumentalisieren, korrigieren, strukturieren, respektieren etc., in diesem Sinne also einer "Verwertung" zuführen.

Zur Genese der Fragestellung

Wie bin ich zur Ansicht gelangt, dass der Umgang von entwicklungspolitischen Theorien mit "Kultur" eine relevante Fragestellung darstellt? Zum einen konnte ich beobachten, dass in der jüngeren Fachliteratur häufig nach der Rolle der kulturellen Differenz gefragt oder diese als eine wichtige Komponente betrachtet wurde, ohne dass ich aber nähere Ausführungen darüber gefunden habe, worin denn nun diese Rolle der Kultur liege (vgl. Nohlen/Nuscheler 1992d:69). Franz Nuscheler etwa formulierte:
"Dieser von der Krise der Entwicklungstheorie und Entwicklungspolitik erzwungene ,neue Realismus' [...] anerkannte vor allem die regionale Unterschiedenheit der materiellen Faktorenausstattung und soziokulturellen Bedingungen, die den Ausgangspunkt von Entwicklung bilden." (Nuscheler 1997:24)

Was nun aber in diesem Zusammenhang mit dem Begriff "Kultur" gemeint wurde, erfuhr keine nähere Präzisierung. "Kultur" war jedenfalls als etwas verstanden worden, das der herkömmlichen Entwicklungstheorie Grenzen zu setzen verstand, unter anderem auch deshalb, weil, wie Ulrich Menzel festhielt, die Übertragbarkeit von Konzepten dadurch in Frage gestellt wurde:

"Lateinamerika kann demzufolge nur wenig, Afrika südlich der Sahara kaum etwas von Ostasien lernen. An dieser Stelle kommt nämlich der kulturelle Faktor ins Spiel, der die entscheidende Differenz ausmacht und dessen Übertragbarkeit sich schon per definitionem ausschließt." (Menzel 1994:51)

Menzel begnügte sich mit der Kenntnisnahme von Kultur, ohne aber ihre Rolle für den Entwicklungsprozess zu bewerten, womit der Faktor Kultur in der Luft hängen bleibt. Eine prominente Rolle erhielt die Frage nach der Bedeutung von ethnischer und/oder kultureller Differenz im Rahmen der Globalisierungsdebatte, in der mit Nachdruck darauf hingewiesen wurde, dass Globalisierung nicht gleichbedeutend mit Verwestlichung sei. Vielmehr komme es zu komplexen Vermittlungsprozessen zwischen dem Globalen und dem Lokalen, der sogenannten "Glokalisierung". Anstelle der vielfach gefürchteten einheitlichen Globalkultur habe man es mit vielfältigen Globalkulturen (vgl. Featherstone 1990), mit komplexen Prozessen der Hybridisierung und mit "Bricolage" zu tun (vgl. Escobar 1995).
In Österreich wurde von Seiten der staatlichen Entwicklungszusammenarbeit erst vor einigen Jahren begonnen, der "Kultur" etwas Augenmerk zu schenken. In den "Dreijahresprogrammen der österreichischen Entwicklungshilfe" fand Kultur lediglich periphere Erwähnung. So etwa hieß es im "Dreijahresprogramm 1995 bis 1997", im Abschnitt über die "Qualität der österreichischen Entwicklungshilfe": "Ziel der internationalen Entwicklungspolitik ist die Schaffung von Rahmenbedingungen, welche die Wahrung der Menschenrechte und eine volle Entfaltung der schöpferischen Fähigkeiten des Menschen in bürgerlicher, politischer, wirtschaftlicher, sozialer und kultureller Hinsicht gewährleisten" (S. 13); "Der kulturelle Austausch und direkte Kontakt zwischen Österreich und den Entwicklungsländern soll das gegenseitige Verständnis fördern" (S. 14) (vgl. Dreijahresprogramm der österreichischen Entwicklungshilfe 1995 bis 1997. Fortschreibung. Wien 1994). Ganz offensichtlich orientieren sich diese Passagen an einem herkömmlichen Kulturbegriff, der Kultur u.a. im Bereich der bildenden Kunst u.ä. lokalisiert. Ein breiteres Kulturkonzept steht allerdings hinter der Umweltverträglichkeitsprüfung der österreichischen Entwicklungszusammenarbeit, durch die die Prüfung sozioökologischer Verträglichkeit von staatlich finanzierten Entwicklungszusammenarbeits-Maßnahmen vorgesehen ist (vgl. ÖEZA 1998). Doch die "Entdeckung der Kultur" fand nicht erst in den 1990er Jahren statt, und sie fand nicht in Österreich statt. Kultur kam, in welcher Bedeutung auch immer, in fast jeder Theorierichtung seit der Jahrhundertwende vor, wenn auch die Auseinandersetzung mit diesem Thema erst mit den 1980er und 1990er Jahren einen Höhepunkt erreichte. Als ein Indiz dafür kann auch gewertet werden, dass die UNESCO von 1988 bis 1997 parallel zur 3. Entwicklungsdekade der UNO die "Weltdekade der kulturellen Entwicklung" (WDCD) proklamiert hat.
Doch durch die gesamte Geschichte der entwicklungspolitischen Theoriebildung hindurch zieht sich als ein roter Faden das Ungenügen der begrifflichen Klärung. Bis zuletzt ist es kaum möglich, auf eine befriedigende Antwort auf die Frage nach der Relevanz der Kultur im Entwicklungsprozess zu stoßen. Dies hat ursächlich auch damit zu tun, dass es ebenso selten gelungen ist, eine klare Definition von Kultur zu formulieren. Der Dissens muss zwangsläufig groß sein, konnten doch Kroeber und Kluckholm bereits 1952 nicht weniger als 160 verschiedene Definitionsversuche zusammenstellen (vgl. Braun/Rösel 1992:250). Im Zuge der Recherchen zu dieser Arbeit bin ich auf 40-50 verschiedene Definitionen von Kultur gestoßen, die ich hier auflisten könnte, erwartete ich mir davon einen Gewinn. Was steht hinter einer solchen Vielfalt? Kann es sein, dass es tatsächlich eine solche Palette völlig unterschiedlicher Kulturbegriffe gibt? Ich denke, dass es keineswegs eine unüberblickbare Vielfalt solcher Kulturbegriffe gibt, sondern eigentlich nur zwei Varianten dahinter stehen.
Es scheint, als ob Kultur als eine Art "Restposten" der unklaren Entwicklungsfaktoren zum Füllen von Erklärungslücken instrumentalisiert wurde. Ich glaube, dass es sich dennoch lohnt, die bisherige entwicklungspolitische Theorieproduktion auf den Faktor "Kultur" hin zu analysieren, bin ich doch davon überzeugt, dass darin zum Ausdruck kommt, in welcher Weise Entwicklungstheorie mit dem Fremden umzugehen vermochte, welcher Platz dem Anderen im entwicklungspolitischen Denken eingeräumt wurde. Freilich will ich mich nicht darauf beschränken, das Ungenügen der bisherigen Beschäftigung mit diesem Thema festzustellen, sondern will damit auch die Forderung an die Entwicklungstheorie verbinden, dieses Versäumnis nachzuholen und der kulturellen Differenz künftig ausreichend Raum in der entwicklungstheoretischen Reflexion einzuräumen.

Kultur

Was nun aber ist eigentlich Kultur? Im Zuge meiner Auseinandersetzung mit zahlreichen Kulturbegriffen bin ich zu dem Schluss gelangt, dass im Wesentlichen eigentlich nur zwei Kulturbegriffe existieren. Der Erste schöpft aus der bildungsbürgerlichen Tradition und betrachtet Kultur als einen eigenständigen gesellschaftlichen Bereich neben anderen, wie etwa Sport, Politik oder Religion. Alle diese Bereiche bestehen jeweils unabhängig voneinander, wenn sie sich auch wechselseitig beeinflussen. Der zweite Kulturbegriff stammt aus der Ethnologie und beansprucht sämtliche gesellschaftliche Bereiche zu erfasssen: Religion, Sport, Politik stehen dann nicht neben Kultur, sondern sind ein Teil derselben.
Mit dem ersten, engeren Kulturbegriff kann Kultur als eine im Entwicklungsprozess intervenierende Variable verstanden werden, die einerseits einfach beachtet, andrerseits aber auch strategisch genutzt werden kann. Besonders erhellend wird dies am Beispiel der interkulturellen Kommunikation in der Frühzeit der Kontakte Europas mit der "anderen" Welt, nämlich zur Zeit der Entdeckung, oder wie Enrique Dussel es formulierte: Erfindung Amerikas (vgl. Dussel 1993), von Tzvetan Todorov (1985) dargestellt. Er betrachtete die Begegnung zwischen Cortés und Moctezuma aus linguistischer Perspektive und entdeckte, dass hier völlig unterschiedliche Verständnisse und Verwendungsweisen von Sprache aufeinander prallten. Das unvorhersehbare Verhalten der Spanier habe das aztekische Kommunikationssystem ins Wanken gebracht. Es sei hier nicht verschwiegen, dass dieser Deutung Todorovs der mexikanischen Eroberung wiedersprochen wurde. Insbesondere Stefen Greenblatt betrachtete die Manipulation der Zeichen als ungenügende Erklärung und betonte die Rolle der Übersetzer/innen, die Cortés einsetzte. Aber auch in diesem Fall ging es darum, dass die Spanier fähig waren, Kenntnis über die Anderen, über deren Kultur zu erlangen und aus diesem Vorteil heraus, den Sieg davonzutragen (vgl. Greenblatt 1994).
Die Spanier siegten in dieser Situation, weil sie Experten der zwischenmenschlichen Kommunikation waren, weil sie fähig waren, die Zeichen zu manipulieren, zu lügen, zu täuschen, weil sie auf machiavellische Art die Sprachstruktur der Azteken auszunutzen verstanden. Während für Moctezuma Sprache ein Mittel zur Integration in die Gemeinschaft vermittels rhetorischer Sprachbilder war, verstand Cortés Sprache als Mittel zur Manipulation anderer. Todorov erklärte den "Erfolg" der Europäer bei der Eroberung der Welt folgendermaßen:
"Es ist paradoxerweise die Fähigkeit der Europäer, die anderen zu verstehen. Cortés liefert uns dafür ein gutes Beispiel, und war sich auch der Tatsache bewusst, dass sein Verhalten von der Kunst der Anpassung und der Improvisation geleitet wurde. Dieses Verhalten, könnte man schematisch sagen, gliedert sich in zwei Phasen. Die Erste ist die des Interesses für den anderen, sogar um den Preis einer gewissen Empathie oder vorläufigen Identifikation. [...] Dann kommt die zweite Phase, in deren Verlauf er nicht nur seine eigene Identität (die er nie wirklich aufgegeben hat) wieder festigt, sondern auch die Assimilation der Indianer an seine eigene Welt in Angriff nimmt." (Todorov 1985:292f)

Was Todorov hier für eine ferne Vergangenheit der europäischen Expansion erzählte, spielte, so vermute ich, auch in späterer Zeit, und bis heute hinauf, eine gewichtige Rolle: Die Begegnung der Kulturen war ein Zusammenprall der Sprachmodalitäten, bei dem die Rituale der Anderen von der Flexibilität der Einen instrumentalisiert und ausgenutzt wurden. Dies gilt aber nicht nur für konfliktive Begegnungen, sondern gerade auch für Formen der Zusammenarbeit. Sprache und das damit verbundene Weltverständnis sind aber genuin kulturelle Themen.
Dieses Beispiel von der Eroberung Amerikas zeigt, dass in diesem Kulturbegriff auch die Gefahr der Instrumentalisierung angelegt ist. Mit ethnologisch qualifizierten Sozialtechniken sind die Möglichkeiten der Einflussnahmen in fremde Gesellschaften und der Manipulation derselben um einige subtile Varianten reicher geworden. Ethnologen spielten in der Umsetzung von administrativen Vorhaben der Kolonialzeit eine prominente Rolle, wurden dabei aber zu Handlangern der imperialistischen Vorhaben. Entscheidend für die Auswirkungen einer dergestaltigen Verwertung soziokultureller Forschung war und ist immer noch die dahinter stehende Haltung, die nicht nur imperialistische Instrumentalisierung, sondern genauso gut auch ein vertieftes Verständnis sowie einen von erweiterter Empathie getragenen Respekt zeitigen kann. Unter welchem Vorzeichen auch immer diese Berücksichtigung soziokultureller Faktoren geschieht, sie beschränkt sich doch stets auf Fragen der Umsetzung, der Strategie, der Kontextualisierung eines Entwicklungsvorhabens und stellt dieses Vorhaben selbst nicht in Frage. Kultur wird in diesem Verständnis als eine relevante Dimension der Entwicklung verstanden und deshalb ausgiebig erkundet, beschrieben und verwertet.
Diesem ersten Kulturbegriff stelle ich den zweiten, ethnologischen, gegenüber. Dieser Kulturbegriff wird etwa im Tamale Institute of Cross Cultural Studies benutzt. Er berücksichtigt auch die religiöse Dimension der Entwicklung, da Religion als ein wesentlicher Teil der Kultur verstanden wird. Noch deutlicher formuliert: Der ethnologische Kulturbegriff versteht Kultur als Totalität, was freilich Abgrenzungen schwierig macht. In nicht säkularisierten Gesellschaften stellt aber auch Religion eine Totalität dar und ist insofern aufs Engste mit Kultur verflochten. Kultur wird im Tamale Institute of Cross Cultural Studies unter Rückgriff auf Clifford Geertz definiert als "an ordered system of meaning and of symbols of which social interaction takes place ... the fabric of meaning in terms of which human beings interpret their experience and guide their action" (Kirby 1995). Kultur wird verstanden als "shared knowledge", das allerdings den Kulturträger/innen selbst verborgen bleibt, denn "Culture owns us, we don't own our culture". Kultur ist ein

"total communicational framework including words, actions, gestures, postures, voice, facial expressions, concepts, use of time, space, materials; way of working, playing, loving, hating, attacking, defending. Culture must be learned as a whole. It is learned through socialization. It becomes habitual. It is forgotten." (Kirby 1995).

Die Schwierigkeit der Thematisierung von Kultur ist diesem Kulturverständnis bewusst, denn Kultur kann nicht in der eigenen Sprache beschrieben werden: "This is because language is not a system for transfering thoughts but essentially a system to organize them" (Kirby 1995). Dieses "Paradox of Culture" ziehe nach sich, dass die eigene Kultur nur über das negative Feedback von Angehörigen anderer Kulturen erfahren werden könne. Nur über das "Fehler machen", so Kirby, lernten wir aus dem Kontrast heraus die Strukturen der fremden wie auch der eigenen Kultur kennen, könnten damit herausfinden, welcher "Plan", welche "action chains" in dieser oder jener vorgesehen sind.
Diese Definition lehnt sich an jene von Clifford Geertz an, der diese mit dem Beispiel des Geigenspielens erläuterte: Dazu brauche man bestimmte Fähigkeiten, Kenntnisse, Talent, Lust zum Spielen, aber auch die Geige selbst, somit sei Geigenspielen aber kein bloß psychologisches, kognitives oder mentales Phänomen. Geertz vertrat einen semiotischen Kulturbegriff:
"Ich meine mit Max Weber, dass der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe. Ihre Untersuchung ist daher keine experimentelle Wissenschaft, die nach Gesetzen sucht, sondern eine interpretierende, die nach Bedeutungen sucht." (Geertz 1991:9).

Denkt man diesen ethnologischen Kulturbegriff weiter, dann erscheint es notwendig, auch die Position, den Blick, das Vorhaben, die Haltung, ja auch den Wille des kulturerforschenden und kulturrespektierenden Forschers oder Helfers oder Entwicklungsarbeiters selbst in Frage zu stellen. "Kultur" ist hier nicht etwa eine Eigenschaft, die lediglich dem Anderen, dem Objekt des Entwicklungsvorhabens zukommt, sondern auch die entwickelnde Person selbst steht in einem kulturellen Kontext, ist damit aber mit spezifischen Strukturen der Wahrnehmung, mit sozialem Wissen, mit Erwartungen und Werthaltungen ausgestattet. Ebenso wie bei der Kultur des Anderen stellt auch die Kultur des Eigenen ein Feld dar, in dem sich Machtbeziehungen artikulieren (vgl. Grossberg 1994:14). Das Vorhaben des Helfens könnte in einem solchen Verständnis etwa als ein euphemisierter Versuch, über den Anderen Macht zu erlangen, verstanden werden. In dieser Variante der "Kulturverwertung" kann Kultur nicht mehr länger als eine Dimension der Entwicklung verstanden werden, sondern die Entwicklungsidee selbst wird zu einer Dimension der Kultur des Entwickelnden (vgl. Latouche 1994:53, vgl. Network Cultures 1994:5). Es geht nun nicht mehr um Verfahrensweisen, Strategien oder um Fragen der Optimierung, sondern um die Grundfrage der Legitimität von Entwicklung, um Möglichkeiten und Grenzen von Entwicklung als interkulturellen Prozess, der, radikal kontextualisiert, durchaus ins Wanken gebracht werden kann. Entwicklungsarbeit wird unter dieser Perspektive aber zu einer Grenzerfahrung, die in Gefilde führt, die unbedingt sogar als unerschlossen und unvertraut erfahren werden müssen, auch wenn die Landschaft, in der sich die helfende Person bewegt, von einem oberflächlichen Standpunkt aus als längst bereits kartographiert, verstanden und konzeptualisiert wurde.
Zur Veranschaulichung, welche fundamental perturbierende Folgen ein solches Kulturverständnis haben kann, möchte ich auf die Bedeutung der Konzepte von Würde und Ehre für das entwicklungspolitische Denken und Handeln hinweisen. In der Sprache wie auch in der Religion drückt sich nicht nur aus, in welcher Form Menschen innerhalb eines spezifischen kulturellen Kontextes miteinander umzugehen haben, sondern auch, wie der Mensch als solcher gedacht wird, welches Wesen ihm zugesprochen wird. Eine grundlegende Differenz besteht in diesem Punkt zwischen den modernen Gesellschaften und den nicht-modernen in Bezug auf das Konzept von Würde versus Ehre (vgl. Berger/Berger/Kellner [1973] 1987:75-85). Während das Konzept der Ehre in unserer Kultur einen radikalen Niedergang erfahren hat und heute etwa soviel Ansehen genießt wie die Idee der Keuschheit, gelang dem Konzept der Würde des Menschen ein ungebremster Aufstieg. In der Welt der Ehre entdeckt der Einzelne seine Identität in seinen gesellschaftlichen Rollen, in der Welt der Würde hingegen gerade durch ein Abwenden, durch Emanzipation von gesellschaftlichen Rollen. Der Niedergang der Ehre ist freilich verständlich, liegt ihr sozialer Ort doch in der Welt intakter, stabiler Institutionen, die eine sichere Rolle verleihen, heute aber nicht mehr als "Heimat" des Ichs, sondern oftmals als tyrannische Wirklichkeit erfahren werden. Das Risiko der Identitätskrise wird damit zu einem latenten, das Individuum bleibt permanent auf der Suche nach seiner Identität.
Was aber bedeutet es nun, wenn sich Hilfswerke des Nordens vornehmen, sich für die Würde aller Menschen einzusetzen, das Konzept von Würde aber keineswegs so universal verbreitet ist, wie weithin angenommen wird? Verlangt dies nicht zuerst nach einer Verbreitung des Würde-Konzepts, damit aber nach einer Umgestaltung des Menschenbildes in den betroffenen Gesellschaften? Die Reflexion der Relevanz von Würde vs. Ehre im Entwicklungsprozess sowie deren Stellung in der interkulturellen Kommunikation als Quelle von Missverständnissen steht noch aus. Jedenfalls wird man eine solche Beeinflussung der Anthropologie nichtwestlicher Gesellschaften schwerlich als weniger folgenschwer als die Verbreitung einer westlichen Religion durch Missionare betrachten können.
Es steht mir fern, diese beiden grundlegend unterschiedlichen Varianten der Kulturverwertung in einen Wettkampf der Wertigkeit zueinander treten zu lassen. Vielmehr möchte ich betonen, dass ich beide Zugänge für legitim halte, wenngleich jeder Zugang zu je eigenen Folgerungen führen muss und einen völlig unterschiedlichen Blick auf jene Welt, die wir als "Dritte Welt" konzeptualisieren, bewirken. Die beiden Zugänge schließen allerdings einander aus und sind deshalb nicht kompatibel.
Die je unterschiedlichen Problematiken der beiden Perspektiven sind manifest: Die erste Perspektive kann, wie am Beispiel der Kolonialethnologie offensichtlich wurde, zu einer Subtilisierung der Einflussnahme führen, kann als Legitimation dienen, die radikaleren Fragen nach der ideologischen Situierung des Entwicklungsvorhabens in spezifischen Machtkontexten gar nicht erst aufkommen zu lassen. Die zweite Perspektive trägt hingegen das Risiko in sich, zu einem erkenntnistheoretischen Radikalrelativismus zu führen, der nicht nur die Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens hinterfragt, sondern auch die Untätigkeit im praktischen Bereich legitimiert. Beiden Perspektiven ist gemeinsam, dass zwar mitunter viel von Kultur geredet, damit aber eine Vernebelung der Verhältnisse bewirkt wird, denn Machtfragen drohen in beiden Fällen ausgeblendet zu werden. "Wo Politik war, soll Kultur werden", kann als Motto der diversen Versuche, Kultur als zentrales Thema der Entwicklungszusammenarbeit zu positionieren, formuliert werden.
Kultur hat aber sehr wohl mit Macht zu tun. Nicht nur der Begriff "Dritte Welt" stammt selbst aus einem Kontext der Macht, sondern auch die Zuschreibungen von Armut, Reichtum, Hilfsbedürftigkeit, Entwicklungsfähigkeit und Entwicklungsnotwendigkeit etc. gehören einem diskursiven Feld an, in dem Macht Beziehungen strukturiert und um Macht gerungen wird, und - dies ist jetzt das Argument gegen die Untätigkeit - Ungerechtigkeit generiert wird. All dies gilt aber auch für den Begriff "Kultur" selbst, der niemals einer sein kann, der außerhalb von Machtfeldern formuliert wird und gleichsam als neutrale analytische Kategorie in den wissenschaftlichen Kontext eingebracht wird. Erstmals wird er im 18. Jahrhundert in einem außerhalb der Landwirtschaft liegenden Kontext verwendet; er entstand ebenso wie auch die Begriffe Nation, Gesellschaft, Rasse, Geschlecht, Identität, Institutionen nicht zufällig zu etwa derselben Zeit, als die Gesellschaften und Machtsysteme der Moderne entstanden (vgl. Grossberg 1994:35). Das Wort "Kultur" ist dem lateinischen cultura entlehnt, das zu lat. colere, pflegen, bebauen, gebildet wurde. Meinte man zunächst den Landbau und die Pflege von Ackerbau und Viehzucht, so übertrug man das Wort im 17. Jahrhundert auch auf jenes, das mittellateinisch mit cultura animi bezeichnet wurde, die "Erziehung zum geselligen Leben, zur Kenntnis der freien Künste und zum ehrbaren Leben", wie dies Puffendorf formulierte (vgl. Kluge 1995:492).
Insofern erscheint es mir als nur allzu natürlich und erkenntnistheoretisch notwendig, Kultur definitorisch nicht festzulegen, sondern als einen diskursiven Kontext, von dem aus andere Begriffe ihre Festlegung erfahren, zu verstehen. Ich bin mir aber dessen bewusst, dass ich mich damit auf eine heuristische Zirkularität einlasse, da ich versuchen werde, mit einem spezifischen Kulturverständnis einen Kontext zu erfassen, der selbst aber durch die Kultur bereits kontextualisiert sein wird. "Wir stehen mitten im Wald der Vieldeutigkeit" (Imfeld 1990:33), benannte der Schweizer Entwicklungsexperte Al Imfeld die daraus folgende Problematik.
Trotz des hier abermals vertieften Pessimismus des Intellekts, der Gerechtigkeit als einem utopischen Projekt die Möglichkeit seiner Realisierbarkeit abspricht, will ich dem Optimismus des Willens (vgl. Grossberg 1994:31) Gehör schenken, denn das Erahnen von Ungerechtigkeit verlangt nach der Herstellung von Gerechtigkeit, wiewohl mir bewusst ist, dass Gerechtigkeit kein Produkt eines "Machens" sein kann. Meine intellektuelle Praxis zielt aber auf Politisierung und will keine verwertungsfreie Erkenntnis sein, sondern ist sich dessen bewusst, sich in ein konfliktives Feld zu begeben. Meine Forderung nach dem Respekt vor der Andersartigkeit des Anderen, verbunden mit der Analyse der Relevanz derselben, steht ja bereits im Gegensatz zur herkömmlichen Praxis der Entwicklungszusammenarbeit, stellt sich gegen die vorbehaltlose Integration des Anderen in die kapitalistische Warenökonomie. Ich kann Entwicklungszusammenarbeit nur dann gutheißen, wenn sie dazu beiträgt, das Leben der Menschen auf Basis ihrer eigenen Gesellschaft, ihrer eigenen individuellen und kollektiven Identität, damit aber auf Basis ihrer Kultur, zu verbessern, wenn dabei aber auch die Definition dessen, was eine "Verbesserung" darstellt, auf Basis der angesprochenen Kultur erfolgt. Politisch und parteiisch, geht es darum, ein besseres Verständnis der Machtbeziehungen in einem bestehenden Kontext zu erlangen. Dies hat nicht zuletzt den Zweck, die Möglichkeit des Kampfes, des Widerstandes, der Veränderung auszuloten und in einer ferneren Perspektive dazu beizutragen, es den Betroffenen zu erleichtern, den konkreten Kontext, und damit die Machtbeziehungen, in denen sie sich befinden, zu verändern (vgl. Grossberg 1994:19).

Theorie

Dies ist nun die Frage nach dem Gegenstand dieser Arbeit, den Entwicklungstheorien, deren Beantwortung sich als weniger einfach herausstellt, als erwartet werden könnte. Die Unklarheit ist gleich zweifacher Natur: Sie liegt einerseits in der Frage, worauf der Begriff Entwicklung bezogen wird, und andrerseits in der unscharfen Verwendung des Begriffs Theorie begründet. Zuerst einmal zum Gültigkeitsbereich von Entwicklungstheorien, wo ich zwei Forschungsansätze voneinander unterscheiden kann:
Einerseits gibt es die Entwicklungsforschung, die danach fragt, unter welchen Bedingungen etwa eine wirtschaftliche oder politische Entwicklung stattfindet. Was dabei genau unter Entwicklung verstanden wird, ist Gegenstand der Definitionen dieser Forschungen. Allerdings muss Entwicklung hier nicht auf die "Dritte Welt" bezogen werden, sondern kann sich auch auf andere spezifische Wirtschaftsregionen oder aber auch auf die ganze Welt beziehen. Wenn Ulrich Menzel meinte, dass sich sämtliche Entwicklungstheorien auf die vier Autoren Ricardo, List, Marx und Weber zurückführen lassen, bezog er sich auf Texte, die ihre Theorien mit globalem Gültigkeitsanspruch formuliert hatten (vgl. Menzel 1993). Andrerseits gibt es aber auch eine Forschung, deren Gegenstand die Länder und Regionen der "Dritten Welt" sind, ohne dass aber dabei die Frage nach deren Entwicklungsbedingungen in jedem Fall zu globalen Erklärungsentwürfen führte.
Beide Ansätze können aber richtigerweise als entwicklungstheoretische bezeichnet werden. Entwicklungstheorie ist also nicht unbedingt Entwicklungsländer-spezifisch. Ich will mich in dieser Arbeit aber primär auf jene Texte beziehen, die sich sehr wohl mit Entwicklungsländern beschäftigen oder die Übertragung von Ansätzen der ersten Gruppe auf Entwicklungsländer versuchen.
Zum Zweiten komme ich nicht umhin, den Begriff "Theorie" etwas zu erhellen. Ich werde mich in dieser Arbeit ausschließlich auf theoretische Texte beziehen, damit aber das praktische Handeln durch Entwicklungsarbeit und Entwicklungspolitik ausblenden, hinter dem ja auch, wenn auch oft nur implizit, Entwicklungstheorien stecken. In diesem Buch werde ich mich aber auf die wissenschaftlichen Beiträge zur Entwicklungsproblematik beschränken und nur ausnahmsweise Exkurse etwa zu politischen Ansätzen unternehmen. Die Abgrenzung wird freilich nicht immer eindeutig möglich sein, denn es gibt eine "collaboration of knowledge and power" (Dirks 1992:213). Wissen und die diese systematisierende Theorie stellen eine Technologie der Macht dar (vgl. Foucault). Wissenschaftliche Theorie begreife ich als einen Teil des Diskurses, dieser aber, und nicht die Wissenschaft selbst, regelt, was als Wahrheit gilt. Die Entwicklungstheorie kann zum Teil den Anspruch stellen, zu einer Grammatik des diskursiven Wissens des Nordens über den Süden geworden zu sein. Eine solche Grammatik entsteht nicht außerhalb eines je spezifischen Kontextes, ist damit aber eine kulturelle Leistung per se.
Woran theoretische Texte als solche erkennbar sind, ist nicht so leicht festzulegen. Einige Texte bezeichnen sich selbst als theoretische Beiträge, andere aber beanspruchen weniger Allgemeingültigkeit und exemplifizieren eher fallspezifische Fragestellungen, ohne auf theoretische Aussagen zu verzichten. Als eine "Theorie" im engeren Sinn wird man kaum eine dieser Arbeiten bezeichnen können, zuwenig folgen die Texte einer analytischen Stringenz und verharren zu oft in deskriptiv-strategischen Aspekten. Häufig wurde von entwicklungstheoretischen Paradigmen gesprochen, doch im Sinne Thomas S. Kuhns wäre es korrekter gewesen, den Begriff "Paradigma" für die untereinander rivalisierenden Theorieansätze wie etwa Imperialismus-, Modernisierungs- oder Dependenztheorie nicht zu verwenden, sondern von Schulen zu sprechen (vgl. Kuhn 1989:171-174). Dennoch wurde der Begriff des Paradigmas für die Entwicklungstheorie strapaziert, wenn auch Autoren wie etwa Horst Büscher ihn insofern abwandelten, als sie den Verlauf des Erkenntnisprozesses nicht wissenschaftsimmanent erklären wollten. Büscher vertrat die These,
"dass Paradigmenwechsel und die damit verbundene Änderung der Betrachtungsweise in der Regel nicht durch neue wissenschaftliche Erkenntnis ausgelöst werden, sondern primär als Reaktionen der wissenschaftlichen Gemeinschaft auf Veränderungen im Bereich des Verwendungszusammenhanges anzusehen sind." (Büscher 1979:27)

Wofür aber braucht es Entwicklungstheorie? Wieso sollen sich auch Menschen, die sich außerhalb des akademischen Feldes bewegen, mit Theorien beschäftigen? Entwicklungstheorie ist immer verbunden mit Entwicklungsvorhaben, mit dem Entwicklungsgeschehen an sich, mit jenem, was mit Entwicklungshilfe oder Entwicklungszusammenarbeit bezeichnet wird. Doch dieser Bereich ist eine "Gesinnungstätigkeit", in der Menschen, die etwas verbessern, die das Gute wollen, aktiv sind. Doch wenn Aktivist/innen der entwicklungspolitischen Szene sich der Reflexion ihrer persönlichen Motivation entziehen und von entwicklungspolitischen Grundsatzüberlegungen nichts wissen wollen, weil sie überzeugt sind, durch "Praxis" wirksamer helfen zu können, dann wird ihre Praxis blind. Mit viel Herz und wenig Hirn unterwegs, gehen sie mit unreflektierten Hilfsmaßnahmen das Risiko ein, mehr zu schaden als zu helfen. Doch Helfen hat mit Denken zu tun, und so kann die Auseinandersetzung mit Entwicklungstheorie nicht als "Luxus", für den bei begrenzten Ressourcen keine Kapazität mehr übrig ist, abgewertet werden. Dies gilt umso mehr, als dass hinter jeder entwicklungspolitischen Praxis zumindest implizite, tlws. unbewusste entwicklungstheoretische Vorstellungen stehen. Der entwicklungspolitische Bereich ist ein hochideologischer, den zahlreiche Tabuisierungen kennzeichnen, da kaum etwas so wenig in Frage gestellt werden darf, wie das Helfen.

Entwicklung

Zuletzt möchte ich noch einige grundsätzliche Gedanken zum dritten zentralen Begriff dieser Arbeit formulieren. Eine historische Perspektive kann nicht anders, als die zentralen Begriffe der Entwicklungszusammenarbeit, die "Knotenpunkte" (Novy 1996) des entwicklungspolitischen Diskurses ebenso wie auch die Idee der Entwicklung, selbst als Gegenstand historischer Transformationen zu betrachten. Das Wort "entwickeln" findet sich erst seit dem 17. Jahrhundert in der deutschen Sprache und wurde unter dem Einfluss des lateinischen explicare und des französischen évoluer gebildet. Zunächst wurde es im Sinne von "einen Gedanken aufwickeln", "ein Rätsel lösen", "etwas nachprüfen" gebraucht. Erst allmählich weitete sich die Bedeutung aus zu "sich allmählich herausbilden" (vgl. Kluge 1995; Weyand 1972). Im Zuge des 18. Jahrhunderts wurde begonnen, die ursprünglich biologische Metapher auch für soziale Prozesse zu verwenden (vgl. Esteva 1993:93), von einer Beschreibung des natürlichen Wachstums ging man dazu über, "Entwicklung" auch als Metapher für Vorgänge in Wirtschaft, Gesellschaft und Psychologie zu verwenden (vgl. Daubler 1991:136). Die ursprünglich rein reflexive Bedeutung, mit der beschrieben werden konnte, wie Pflanzen "sich entwickeln", wich zunehmend einer transitiven Verwendung, die auch die Möglichkeit vorsah, "etwas zu entwickeln", ein mir Äußerliches, ein Anderes zum Gegenstand meines Entwicklungsvorhabens zu machen (vgl. Koch 1993:5f). Dieser letzte, transitive Entwicklungsbegriff dominiert in den meisten Entwicklungstheorien, die darauf abzielen, Entwicklungsprozesse in Gang zu setzen, die eben nicht naturgemäß von selbst geschehen (vgl. Nohlen/Nuscheler 1992d: 58f). Die unterschiedlichen Bedeutungen des Begriffs "Entwicklung" drücken immer auch die dahinter stehende Befindlichkeit aus, sind insofern auch Indikatoren dafür, in welches Verhältnis sich die Entwicklungswilligen zu dem stellen, was entwickelt werden soll. Doch dieses Verhältnis ist selbst wieder Gegenstand von Entwicklung, ist historischem Wandel unterworfen. Insofern erscheint es berechtigt, diese Prozesse in einer historischen Betrachtung, die nicht zuletzt stets etwas von einer "Archäologie" der Grundbegriffe an sich hat, zu analysieren. Mein Ansatz ist ein genealogischer, der die Konstruktion von Begriffen in diachroner Perspektive betrachten will. Deshalb wird die Kapiteleinteilung auch der Chronologie der Theorieentwicklung folgen, wenngleich ich mich zuerst an den Theoriegruppen orientieren werde und nur die letzten zwei Kapitel sich spezifischer jeweils einem Jahrzehnt zuordnen lassen. Eine Geschichte der Entwicklungstheorien ist immer auch eine Geschichte der Entwicklungsidee selbst, ist damit auch eine Geschichte der Konstruktion jenes Anderen, der als entwicklungsbedürftig konstituiert wird. Dessen Marginalisierung hat stets aber eine Funktion für die Konstruktion des Eigenen und gibt mittels der dadurch geschaffenen Grenze jenes an, wo das Innere aufhört und das Äußere beginnt. Diese Arbeit will von Grenzerfahrungen berichten.


Quelle: Gerald Faschingeder: Kultur und Entwicklung. Zur Relevanz soziokultureller Faktoren in hundert Jahren Entwicklungstheorie. Frankfurt a. M./Wien, Brandes & Apsel/Südwind, 2001.
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