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1. Globalisierung und Kultur

Clemens Six

Quelle: Clemens Six: Hindu-Nationalismus und Globalisierung. Die zwei Gesichter Indiens: Symbole der Identität und des Anderen. Frankfurt a. M./Wien, Brandes & Apsel/Südwind, 2001.

Seit nunmehr einigen Jahrzehnten verändern sich die Voraussetzungen für das soziale und kulturelle Leben der Menschen weltweit in signifikanter Weise. Eine sich zunehmend stärker globalisierende Weltwirtschaft schafft veränderte Rahmenbedingungen, die für sämtliche Bereiche des Lebensvollzuges aller Menschen von Bedeutung sind. Den Anlass findet die vorliegende Arbeit unmittelbar in diesen geänderten Rahmenbedingungen, die in ihren Eigenschaften und vor allem Auswirkungen auf einen lokalen, d.h. im Gegensatz zum globalen Ganzen abgrenzbaren Kontext, nämlich Indien, untersucht werden sollen. Aus der bisher recht breit und umfangreich geführten Debatte zum Thema Globalisierung geht primär der Eindruck hervor, dass es sich dabei zunächst um einen ökonomischen Prozess handelt, der seine neue Qualität vor allem aus der nun gesteigerten und beinahe uneingeschränkten Mobilität von Kapital, Waren und Menschen gewinnt. Nach dem anfänglichen Marktkapitalismus der frühen Moderne, der die Herausbildung überregionaler, kapitalistisch organisierter wirtschaftlicher Netzwerke brachte, und dem imperialistischen Monopolstadium der westlichen Wirtschafts- und Kolonialmächte tritt das Kapital nunmehr in die dritte, für die Fragestellung dieser Arbeit entscheidende Phase seiner Entwicklung ein, in der es sich der noch verbliebenen Reste nationalstaatlicher Grenzen entledigt und auch die letzten Regionen vorkapitalistischer Existenz zu durchdringen ansetzt (Jameson 1984:78). Neue Techniken und vor allem die globale Informations- und Kommunikationsrevolution transformieren nicht nur den Modus des Wirtschaftens, sondern ermöglichen auch kulturell völlig neuartige und ebenso global wirksame Dynamiken, die sämtliche Regionalkulturen dieses Planeten mit einbeziehen (Lyotard 1994:21f). Mit anderen Worten erwachsen aus der primär ökonomisch charakterisierten, postmodernen Voraussetzung weltweit Effekte und Konsequenzen, die ihrerseits wiederum weit über den wirtschaftlichen Bereich hinausgehen, wie zum Beispiel in den Feldern kultureller Formationen. Unübersehbar gehen mit der weltwirtschaftlichen Umgestaltung Prozesse der Neuformulierung und Neukonzeption von kultureller Identität und Differenz einher, die nicht selten in eine Radikalisierung und Fundamentalisierung des kulturell Eigenen gegenüber einem kulturell als Bedrohung wahrgenommenen Anderen münden. Im Folgenden soll eine Auseinandersetzung mit möglichen Reaktionen, Umgangsweisen und Handhabungsversuchen mit dieser postmodernen Voraussetzung unternommen werden, die als globales Phänomen seit der schrittweisen wirtschaftlichen Öffnung Indiens in den 80er und besonders in den 90er Jahren auch diesen Subkontinent mit seinen Traditionen, Kulturen, Religionen und sozialen wie wirtschaftlichen Strukturen betrifft. Damit ist klar, dass es bei dieser postmodernen Voraussetzung um ein komplexes Konglomerat von Bedingungen, Prozessen und Wirkmechanismen geht, das die unterschiedlichen Bereiche des gesellschaftlichen und individuellen Lebens auf ebenso unterschiedliche Weise verändert. Die Neustrukturierung der Weltwirtschaft im postfordistischen Zeitalter, die Revolution der Kommunikationstechnologie und der globalen Medienlandschaft, die damit notwendig einhergehende Neuverteilung der Macht durch exklusiven Informationszugang und die sich daraus ergebenden kulturellen Dynamiken sind die Eckpfeiler dieser sich rasch ändernden Voraussetzung des Lebens. Die vorliegende Erörterung ist der Versuch, diese globalen Vorgänge im Bereich der Kultur sowohl theoretisch wie auch praktisch-empirisch zu kontextualisieren und die nationale Auseinandersetzung mit diesen zu beschreiben und zu analysieren. Quasi als Maßstab oder auch als Arena der Auseinandersetzung, die sich allzu oft auch zur gewaltsamen Ablehnung gegenüber dem vermeintlich Globalen entwickelte, habe ich die Ebene der Zeichen und Symbole, der Semiotik, gewählt. Diese erschien mir als signifikantes Medium des kulturellen Sprechens, mit dem tief sitzende Ängste und Befürchtungen artikuliert werden, die für die gesellschaftliche und politische Entwicklung Indiens von großer Bedeutung sind, insbesondere, da es sich bei diesem Kampf gegen das Fremde um ein Motiv handelt, das sich hervorragend zur demokratiepolitischen Instrumentalisierung eignet und damit seine vehementen Vertreter in höchsten politischen Kreisen findet.
Das Thema eines möglichen Zusammenhanges zwischen der Globalisierung als wirtschaftliche Öffnung Indiens und der innerindischen Radikalisierung der Religion, Kultur und Politik im Sinne einer Hinduisierung soll in vier Arbeitsschritten dargestellt werden. Zunächst scheint es notwendig, die kulturellen Dynamiken der Globalisierung etwas näher zu charakterisieren, zu erklären, was ich unter den möglichen kulturellen Implikationen dieses primär wirtschaftlichen Prozesses verstehe, und wie die Rollen der einzelnen Teilnehmer dieses globalen Austausches verteilt sind. Anschließend geht es darum, die sich an den sichtbaren Symptomen der Globalisierung, wie etwa Straßenschilder westlicher Unternehmen oder US-amerikanischen Fastfood-Restaurants, entzündenden Protestformen zu beschreiben und die dahinter stehenden Agitatoren näher zu betrachten. Dabei kommt es darauf an, ihre möglichen ideologischen oder realpolitischen Motivationen herauszufinden und näher zu charakterisieren. Da die Kontroversen um das Globale in Indien aber keinesfalls isolierte Vorgänge sind, ist es im nächsten Schritt, drittens, unabdingbar, diese sowohl ideologisch als auch politisch in den innerindischen Kontext einzuordnen. Es wird dabei ersichtlich, dass die radikale Ablehnung des Globalen in eine sich seit zwei Jahrzehnten intensiv ereignende Radikalisierung und Hinduisierung der indischen Gesellschaft und auch Politik eingebettet ist und diese Ablehnung daher nur durch eine Erweiterung der Betrachtung der zeitgeschichtlichen Entwicklungen Indiens verstanden werden kann. Um zu zeigen, dass der ideologische Kreuzzug gegen das Globale, Fremde, Andere in Indien lediglich die (ideo-) logische Fortsetzung einer innerindischen Radikalisierung darstellt, versuche ich in diesem dritten Schritt, die historische Perspektive der Einbettung in die indische Zeitgeschichte in obigem Sinn zu erweitern. Diese Logik der Kontinuität kann an zwei Punkten besonders deutlich erkannt werden. Zum einen hinsichtlich der Personen des Protestes gegen das globale Fremde, die nämlich genau die selben sind, die auch in der Innenpolitik die Hinduisierung und gewaltgeladene Radikalisierung sowohl der Gesellschaft wie auch der Politik selbst vorantreiben. Zum anderen erscheint diese Logik durch einen Blick auf die Ideologie dieser Hindunationalisten evident, die einen exklusiven Kulturnationalismus vertreten, der auch faschistoide Elemente kennt und sowohl den Feind innerhalb der Landesgrenzen, nämlich den Nicht-Hindu, wie auch außerhalb dieser, nämlich das globale Fremde, ausmacht. In einem vierten Schritt wird daher versucht, genau diese Entsprechungen durch einen genaueren Blick auf die handelnden Personen und auch auf den Nationsbegriff der Hindunationalisten als die wohl zentralste Kategorie ihrer Ideologie aufzuzeigen. Schließlich werden als Essenz dieser Gegenüberstellung von kultureller Radikalisierung und Globalisierung fünf mögliche, direkte Wechselwirkungen dieser beiden Entwicklungen aufgezeigt, um einen kausalen Zusammenhang und dessen konkretes Wirken zu erkennen.

1.1. Kulturelle Dimensionen der Globalisierung

Einleitend ist es für diese oben beschriebenen Zielsetzungen wichtig, das Globale in seinen Dimensionen zunächst in theoretischer Hinsicht festzulegen, um klar zu machen, was damit gemeint ist, welche Prozesse ihm zugeschrieben werden können und wie seine möglichen kulturellen Implikationen aussehen. Wie bereits erwähnt, muss in der Debatte über Globalisierung und ihre möglichen Dimensionen ein Ausgangspunkt fixiert werden, der in der sich neu formierenden Weltökonomie liegt (Harvey 1995). Diese flexibilisierte Weltwirtschaft lässt den Raum und auch die Zeit auf einer weltumspannenden Oberfläche komprimieren und erklärt den gesamten Globus zunächst nur für den Kapitalverkehr zum Schauplatz flexibler Akkumulation, die heute da und morgen bei nur leicht geänderten Bedingungen dort passieren kann (Harvey 1990:284). Dieser Ausgangspunkt überzeugt schon alleine dadurch, dass sich in ihm das kausale wie entstehungsgeschichtliche Primat der Ökonomie widerspiegelt, das den Prozess der Globalisierung in entscheidender Weise determiniert. Auch Frederic Jameson nimmt wie David Harvey seinen Ausgang in dieser Feststellung und analysiert davon ausgehend die möglichen kulturellen Implikationen. Dieser neue kulturelle Raum des Globalen ist nach Jameson (1984:60) in erster Linie das Ergebnis des späten, also jüngsten Kapitalismus, der durch seine Eigenschaften die weltweiten Veränderungen kultureller Muster bestimmen würde. Diese postmoderne Kultur sei durch eine "neue Oberflächlichkeit" charakterisiert, die sich in der Rezeption kurzlebiger Trends erschöpft und nur mehr einen persiflagen Vergangenheitsbezug aufweist (Jameson 1984:65), also keine unmittelbare und verbindliche Rückbindung an die Tradition kennt. Etwas weniger wirtschaftsdeterministisch geht John Tomlinson vor, der in seiner Darstellung des kulturimperialistischen Ansatzes  - ich komme noch ausführlicher darauf zurück  - die Postmoderne, also die Kondition des Globalen, als epochale Nachfolge auf das Zeitalter des Imperialismus begreift und davon ausgehend Systemzwänge und kulturelle Hegemonie analysiert (Tomlinson 1991:173-179). All diesen Ansätzen gemeinsam ist die deklarierte Reichweite der Ökonomie, die als Fundament aller weiteren Konsequenzen dieser Globalisierung angenommen wird. Von der wirtschaftlichen Entwicklung ausgehend werden die Auswirkungen auf die einzelnen Teilbereiche des gesellschaftlichen Lebens wie etwa das Politische, Soziale oder Kulturelle dargestellt, sodass dabei die Gefahr eines "Wirtschaftsdeterminismus" (Robertson 1991:282; 1992:16) besteht, der hier durch einige Zusätze auf dem Weg zu einer Definition des Globalen vermieden werden soll.
Ich will den Prozess der Globalisierung zunächst als einen Kanon unterschiedlicher Entwicklungen verstehen, dessen einendes Moment das prozesshafte Ereignis der Transformation dieses Planeten zu einem singulären Raum ist (Robertson 1991:283). Diese zunächst lose Inhaltsbestimmung soll in keiner Weise romantische Sehnsüchte nach Harmonie und Einheit nähren, da diese unter den gegebenen Bedingungen weder Realität noch Möglichkeit sind, sie erlaubt aber das äquivalente Einreihen der unterschiedlichen Aspekte dieser Entwicklung, das besonders für den kulturellen Bereich von entscheidender Bedeutung ist. Anthony Giddens (1990:64) meint in diesem Sinn, dass Globalisierung vor allem und zunächst die weltweite langzeitliche Intensivierung der sozialen Verhältnisse bedeutet, die untereinander distanzierte lokale Einheiten in solcher Weise einander annähert, dass lokale Ereignisse in entscheidender Weise von weiter weg stattfindenden Vorgängen mitbestimmt werden und umgekehrt. Giddens interpretiert damit das Globale als einen dialogischen Austausch von sozialdeterminierenden Faktoren und lässt dabei jegliche Konnotation von Macht und Hierarchie ungeachtet, die etwa ein Ungleichgewicht in diesem Prozess des Austausches erklären würde. Ich werde diese fehlende Dimension etwas weiter unten noch hinzufügen.
Jan Nederveen Pieterse, der ausführlich und mit starker Referenz für den nichtwestlichen Bereich zum Thema Globalisierung publiziert hat (Nederveen Pieterse 1995; 1996; Nederveen Pieterse/Parekh 1997), spricht sich im obigen Sinn für eine Korrektur des Begriffes aus, der nur im Plural zu begreifen sei. In Anlehnung an die Definition von M. Albrow, der unter Globalisierung all jene Prozesse zusammenfasst, die die Menschen in eine globale Gesellschaft, eine Weltgesellschaft inkorporieren, hält Nederveen Pieterse es für nötig, von Globalisierungen zu sprechen, die gemäß ihren heterogenen Segmenten eine Vielzahl an wissenschaftlichen Disziplinen beschäftigen müssen (Nederveen Pieterse 1995:45). Globalisierung auf diese Weise verstanden umfasst demnach eine Vielzahl von Entwicklungen und Prozessen, die nicht monokausal auf die weltweite Flexibilisierung der Wirtschaft zurückgeführt werden können. Stand auch am Anfang die graduell fortschreitende Entfesselung der Weltwirtschaft, so umfasst diese Dynamisierung mittlerweile Segmente des gesellschaftlichen und individuellen Lebens, die zumindest teilweise autonom von der ökonomischen Sphäre gedacht werden müssen.
Um im kulturellen Bereich gegenseitige Bedingungen zwischen dem Globalen und dem Lokalen zu fassen, muss ein Charakterzug der Prozesse der Globalisierung besonders hervorgehoben werden, nämlich das Vereinen von binären Oppositionen, die als Wesenszug des Globalen schlechthin verstanden werden können. Der Universalisierung gewisser kultureller Muster steht eine vehemente Partikularisierung als eine deutliche Überbetonung der kulturellen Eigenheit gegenüber, die sich nicht selten als aggressive Abgrenzung gegenüber dem Fremden, meist Westlichen versteht. Homogenisierung wird dabei konterkarriert von Differenzierung, globalökonomisch und auch politisch opponieren Integration und Fragmentation. Im globalen Kräftespiel steht Staatspolitik auf Dauer in der scheinbar ruinösen Spannung zwischen Zentralisierung und Dezentralisierung und hinsichtlich der Frage der kulturellen und religiösen Identität bringt das Globale das Nebeneinander versus den Synkretismus (McGrew 1992:74f). Diese gegensätzlich anmutenden Entwicklungen sind in der Globalisierung interdependent vorhanden, bilden quasi die beiden Seiten ein und der selben Medaille (Robertson 1996:165). Diese fusionieren als Aktion und Reaktion im Prozess der weltweiten Umgestaltung und bilden nicht das Für oder Wider gegenüber dem Globalen, sondern sind als dessen Wesenszüge inhärent vorhanden. Ein Beispiel dazu. Für das Verständnis der Genese und politischen Etablierung der hindunationalistischen Shiv Sena Partei in Mumbai ist es von Bedeutung, Homogenisierung nicht versus Differenzierung zu verstehen, sondern Differenzierung innerhalb einer religiösen Homogenisierung und im globalen Kontext auch umgekehrt. Zum einen vertritt die Partei einen regional geprägten, sehr spezifischen Hindunationalismus, der sich als Sondergut innerhalb der landesweiten religiösen Homogenisierung ausnimmt, die andererseits wiederum bewusst als ein einheitliches Ganzes im verwirrenden Prozess der globalen Differenzierungen inszeniert wird. Vor allem für den vierten, bereits erwähnten Arbeitsschritt, in dem versucht werden soll, die möglichen Wechselwirkungen zwischen Globalisierung und Hinduisierung Indiens zu klären, wird es nötig sein, obige Oppositionen im Sinne eines derartigen Verhältnisses zu verstehen, denn globaler Kapitalismus forciert und findet als unumgängliche Kondition seinerseits beides: kulturelle Homogenität und kulturelle Heterogenität (Robertson 1996:173). Es ist keine Frage des Entweder-Oder, sondern die Analyse der Weisen, in denen beide Tendenzen zu unverzichtbaren Determinanten des Lebens am Ende des 20. Jahrhunderts geworden sind.
Die beiden entscheidenden Koordinaten des Sozialen, Raum und Zeit, erfahren im Prozess der Globalisierung eine wichtige Transformation, die von einigen Autoren als die Kernpunkte der globalen Kondition angesehen werden. Allen voran analysiert David Harvey (1990:284) diese Neuorganisation von Raum und Zeit und interpretiert deren Kompression im Zuge vor allem wirtschaftlicher, post-fordistischer Veränderungen als störend für die Bereiche der Politökonomie, des Sozialen, der Klassenkonsistenzen und auch der Kultur. Robertson erweitert diesen Ansatz noch und charakterisiert die Globalisierung als fundamentalen Aspekt der Raum-Zeit-Distanzierung (Robertson 1995:26). Als solche verbindet diese nicht nur kausal räumlich getrennte Lokalbereiche, sondern bringt das Anwesende mit dem Abwesenden in direkten Austausch, sodass Kausalitäten wahrgenommen werden können, die vorher inexistent waren. Das Bedeutende an diesem Vorgang ist ihr vereinnahmender Charakter, d.h. die neue Raum-Zeit-Kompression inkludiert sämtliche Lebensbereiche der Menschen, erlaubt keine lokale Elitisierung und bedarf keiner persönlichen Anstrengungen von Seiten jener, die zum Gegenstand dieser Integration werden. Die modernen Kommunikations- und Transportmedien beseitigen freilich graduell alle weißen Punkte der globalen Raummatrix und bieten nicht nur jedem Orientierung, sondern zwängen die Partizipienten in die neue Zeitmatrix. Globalität wird zur "provinziellen Haltung" (Altvater/Mahnkopf 1997:39), die sich im Wesentlichen im geänderten Bewusstsein manifestiert, das sich zu globalisieren beginnt (Robertson 1992:22). Globalität wird von sich aus relevant, sobald die für sie notwendigen Rahmenbedingungen gegeben sind.
Das bedeutet aber gleichzeitig, dass in den Sozialwissenschaften durch die omnipräsente Form der globalen Transformation im Globalen kein neues Thema erschlossen wird, zumal die Frage nach den lokalen Beziehungen zu einer globalen Ebene historisch nichts Neues ist (vgl. Falk 1996). In seiner Beschaffenheit und omnipräsenten, alles einschließenden Durchdringung wird das Globale jedoch zu einer in sämtliche Bereiche der sozialen Existenz vordringenden relevanten Determinante, die eine Revision der sozialwissenschaftlichen Perspektiven unumgänglich macht und das Globale in den Rang einer neuen Metaerzählung erhebt. Nach der Ablöse der Metaerzählungen der Moderne wie der Aufklärung, des Kommunismus oder des fortschrittsorientierten Positivismus der modernen Naturwissenschaften bleibt im postmodernen Zeitalter die Globalisierung als schematisierender Bogen, der in der theoretischen Reflexion als Sinnhorizont über das Soziale, Wirtschaftliche, Politische und Kulturelle gespannt wird, um so nicht nur diesem Bogen gemäß die Gegenwart aus der Vergangenheit zu verstehen, sondern auch entsprechende Imperative für die Zukunft zu formulieren. Alles, was bisher über das soziale und kulturelle Leben der Menschen gesagt wurde, muss unter der Einbeziehung der globalen Vernetzung und globalen wirtschaftlichen Durchdringung neu gesagt werden, jede ernst zu nehmende Perspektive in die nahe Zukunft hat sich an diesem Maßstab der Globalisierung zu orientieren. Konsequenz dieser Bewertung der global wirksamen Faktoren kann es aber nicht sein, sämtliche Dynamiken des Sozialen im lokalen Bereich nur mehr als Reflexion globaler Verhältnisse zu verstehen, zumal man damit eine exklusive Dichotomie zwischen global und lokal konstruiert, die für ein fundiertes Verständnis lokaler Vorgänge, Veränderungen und deren Ursachen zu kurz greift. Es ist hingegen notwendig, das Lokale in zumindest möglicher omnipräsenter Wechselwirkung mit dem Globalen zu sehen. Dies zu zeigen, ist die Intention der folgenden Analyse der indischen Entwicklung, die beide Segmente, die Präsenz des Globalen einerseits und die rein innerindischen Vorgänge andererseits, zu vereinen sucht.
Für Roland Robertson besteht die entscheidende neue Qualität der jüngsten Globalisierungsprozesse nicht so sehr in der prinzipiellen Ausbildung globaler Kommunikations- und Handlungshorizonte, die historisch ohne Mühe weiter zurückverfolgt werden können, sondern in der neuen Dimension der praktischen Implikationen dieses Globalen (Robertson 1992:21). Es ist eine Eigenheit der jüngsten Vergangenheit, dass die Menschheit als eine zunehmend globale Gesellschaft gedacht wird und eine immer größer werdende Anzahl von Menschen in direkter Relation zu diesem Globalen handelt, also einen wesentlichen Sinnzusammenhang ihres Tuns in globalen Interaktionen findet. Notwendigerweise hat sich das Augenmerk daher für die Untersuchung der Globalisierung und ihrer Konsequenzen auf das zu richten, was das menschlich-individuelle und auch kollektive Handeln in entscheidender Weise mitbestimmt. Es muss gefragt werden, ob und auf welche Art diese Determinante, nämlich die Kultur, im Rahmen globaler Kontaktaufnahmen transformiert wird.
Um die Wirkweise der Globalisierung im kulturellen Bereich überhaupt ausfindig machen zu können, ist es zunächst notwendig, den Kulturbegriff etwas näher zu bestimmen, um so das Feld abzugrenzen, auf dem die Spurensuche stattfinden kann. Den im Rahmen der Globalisierungsprozesse zentralen Blick auf hegemoniale Tendenzen verdankt die Kulturtheorie dem marxistischen Kulturparadigma, von dem hier ausgegangen werden soll, das aber, um die Rolle der Symbole im stattfindenden Kulturkampf adäquat zu fassen, erweitert werden muss. Der marxistische Kulturbegriff versteht Kultur zunächst als Reflexion materieller Verhältnisse, sodass darin kein Raum für eine zumindest graduelle Autonomie des Symbolischen besteht, der aber für mein Verständnis des Wirkens von Kultur unverzichtbar scheint. Schon Antonio Gramsci erweitert den marxistischen Kulturbegriff in entscheidender Weise, wenn er den Menschen in kultureller Hinsicht vorwiegend als "Geist" begreift, der in seiner kulturellen Existenz historische Schöpfung ist und nicht Natur (Gramsci 1987:9). Kultur wertet er als Gewinnung eines höheren Bewusstseins, durch das man "den eigenen historischen Wert, die eigenen Funktionen im Leben, die eigenen Rechte und Pflichten zu begreifen vermag" (Gramsci 1987:8). Neben der entscheidenden inhaltlichen Erweiterung des marxistischen Konzeptes, das Kultur dem Kontext der apriorischen Gegebenheit entnimmt, verweist Gramsci auf die Dimensionen der Kultur hinsichtlich der menschlichen Existenz. Der Mensch setzt seine eigenen Handlungsparadigmen in der Kultur sowohl innerhalb eines größeren historischen Kontextes, als auch individualgeschichtlich, biographisch und auch prinzipiell gegenüber den ihm eigenen Rechten und Pflichten.
Noch einen Schritt weiter über das materialistische Verständnis von Gramsci hinaus stellt sich die Frage nach den Graden der Autonomie von Symbolen und kulturellen Bedeutungen. Marshall Sahlins (1994:7) begreift die Eigentümlichkeit des Menschen in kultureller Hinsicht im Bedeutungsschema, das er seiner Mitwelt in seinem Verständnis entgegenbringt und das nicht als ein quasi soziogenetisches Resultat der materiellen Umwelt zu verstehen ist, sondern als ein weitgehender Selbstentwurf. Dieses Bedeutungsschema ist die Welt der Bedeutungen allgemein, in der jede Person lebt und die sich besonders in Symbolen aller Art ausdrückt. Diese Welt der Bedeutungen entwirft der Mensch selbst und ist damit nicht das zwingend notwendige Resultat seiner materiellen Umwelt. Dies schließt freilich den Bezug auf materielle Umstände nicht aus, diesen gehorcht der Mensch aber nicht bei der Produktion seiner Welt der Bedeutungen und Symbole, sondern agiert und rEIAiert in der materiellen Welt eben gemäß seines symbolischen Schemas, das niemals das einzig mögliche ist (Sahlins 1994:8). Verdeutlicht wird dieser für die spätere semiotische Untersuchung wesentliche Punkt noch vom amerikanischen Philosophen Leslie White, der symbolisches Verhalten als ein gerade nicht an die physikalische Realität gebundenes versteht, sodass die Welt, in der der Mensch lebt, kein einfaches Produkt der Sinne ist, sondern ein Resultat seiner Fähigkeit, Bedeutungen zu verleihen und Bedeutungen zu erfahren. Der Mensch unterscheidet sich vom Tier eben durch das "Vermögen, eine Welt der Symbole und Vorstellungen aufzubauen, in der er genauso lebt, wie in der physikalischen Welt" (zit. nach Sahlins 1994:151). Ich werde weiter unten genau von diesem Verständnis der menschlichen Kultur und Symbolik ausgehen, wenn ich die Dimensionen und Funktionen von symbolischen Orten, Restaurants und Tieren näher betrachte und diese in einen möglichen globalen Kontext stelle.
Das, was im Sinne Gramscis Kultur genannt wird, kann im Wesentlichen auf drei Ebenen verstanden werden, nämlich einer universalen, einer kollektiven und einer individuellen (Mathias 1989; Wallerstein 1992). Die universale Ebene der Kultur ist die, die der Mensch aus seinem wesenhaften Dasein entwickelt und die global betrachtet in kultureller Differenz dazu anhält, "ähnliche Dinge" auf "verschiedene Weise" zu tun (Friedman 1995:207), um ihnen auf der zweiten Ebene des Kollektivs Bedeutung und Sinn zu geben. Kultur hat in diesem Sinn zwingend etwas mit Kollektiv und "Externalisierung" (Hannerz 1992:7), also Öffentlichkeit zu tun, die sie zum einen bestimmt und die sie zum anderen zu transformieren vermag. Die dritte Ebene, die des Individuums, gestattet personale Abweichungen vom herrschenden kulturellen Paradigma und relativiert die moderne Tendenz der ideologischen Homogenisierung. Der erste entscheidende Wesenszug der postmodernen Kultur im globalen Zeitalter besteht in der Gewichtsverlagerung zugunsten der dritten Ebene, das Individuum sieht sich einer zunehmenden Komplexität und Multiplikation der kulturellen Perspektiven und Stimmen gegenüber und kann aus einem schier unüberblickbaren Angebot aus Identitäten im medialen Supermarkt wählen (Hannerz 1992:34). Das "postmoderne Selbst" findet sich in einem Gefüge von Relationen und Angeboten der Identität wieder, das noch nie so komplex und beweglich war (Lyotard 1994:55). Damit ist noch nichts über die inhaltliche Transformation ausgesagt, Tatsache ist aber, dass sich vor allem bisher eher abgeschlossene Kulturräume im globalen Zeitalter einer zunehmenden Öffnung von außen gegenüber sehen, die wesentlich das Individuum als Kulturträger entdeckt und diesem als Konsument in Form einer personalen Selbstinszenierung eine scheinbare kulturelle Mündigkeit und Autonomie ermöglicht.
Die anstehende Frage nach den kulturellen Dimensionen der Globalisierungsprozesse ist auch oder vor allem eine Frage nach einer globalen Gesellschaft und ihrer möglichen kulturellen Konstitution, zumal von einer globalen Gemeinschaft im Sinne Tönnies wenn überhaupt, so nur in hypothetischem Sinn gesprochen wird, ohne diesem Gedanken einen allzu großen inhaltlichen Bezug zur derzeitigen globalen Realität einzuräumen (Robertson 1996:78f; McGrew 1992; Reimann 1997). Die Frage nach der globalen Gesellschaft oder den globalen Gesellschaften ist tatsächlich zentral, kann aber hier nicht ausführlich besprochen werden. Entscheidender sind für das Thema dieser Arbeit die Merkmale der stattfindenden kulturellen Flüsse und Interaktionen auf globaler Ebene im Detail, die den kulturellen Raum definieren, in dem die hier hypothetisch angenommene globale Gesellschaft leben würde. Dabei müssen auch Aspekte wie die Frage der Hegemonie, der Machtverhältnisse allgemein oder das Verhältnis zu anderen wesentlichen Bereichen des Globalen wie der Ökonomie zur Sprache kommen. Im Folgenden wird daher versucht, die kulturellen Vorgänge der Globalisierungsprozesse in drei Grundzügen zu beschreiben, die in ihrem ergänzenden Charakter eine möglichst holistische Perspektive dieser brisanten Veränderungen bieten sollen. Zunächst wird der Blick, wie bereits beim marxistischen Kulturbegriff angedeutet, auf die hegemonialen Strukturen im globalen kulturellen Austausch gelenkt und gefragt, inwiefern in diesem Zusammenhang von Imperialismus durch den Westen gesprochen werden kann. Weiters scheint evident, dass im Zuge der globalen Kulturtransformation neue, zuvor unbekannte Kulturformen entstehen, deren hybride Grundstruktur eine Ergänzung der Imperialismusthese notwendig macht. Schließlich kommt noch der Kampf der Kulturen selbst zur Sprache, der sich in aller Deutlichkeit zumindest politisch-rhetorisch aber auch brachial zu ereignen scheint. Mit diesen drei Grundzügen sollen jene Vorgänge charakterisiert werden, die den Anlass zur Kontroverse in Indien bieten und deren Verlauf und Hintergründe im Anschluss zum Thema werden.

1.2. Kulturelle Homogenisierung: Hegemonien im globalen Kulturfluss

Ein erster wesentlicher Grundzug der globalen kulturellen Überformungen und Neuschaffungen besteht im keineswegs echt dialogisch, sondern hegemonial und höchst ungleich gestalteten Austausch kultureller Impulse und Botschaften. Zunächst ist die Vermutung der kulturellen Homogenisierung nur in engster Verbindung mit einer politökonomischen Analyse verstehbar, die bis in die sechziger Jahre wesentlich vom Zentrum-Peripherie Modell mitbestimmt war und demgemäß Formen der kulturellen Interdependenz skizziert wurden. Die These von der asymmetrischen und hegemonialen Amerikanisierung, oder mit inhaltlichen Abweichungen auch Sowjetisierung der globalen Kulturlandschaft gründete sich auf die wahrgenommene ökonomische Hegemonie der USA, die die Propagierung eines American Way of Life in (fast) globaler Dimension maßgeblich ermöglichte (Hannerz 1992:218f). Vor allem den der amerikanischen Kultur innewohnenden Appell zur individuellen Realisierung vorwiegend im Konsum und den Fortschrittsglauben sah man als die drängenden Elemente einer globalen Homogenisierung zu Lasten der lokalen und nationalen Kulturen (Featherstone 1993:170), deren weltweite Zerstörung den Weg in eine flache und verarmte Massenkultur freigeben würde (Eco 1984:42). Freilich ereignete sich seither in zunehmendem Tempo die Dezentralisierung und flexible Akkumulation des Kapitals (D. Harvey), sodass, um die These der Amerikanisierung aufrecht zu erhalten, andere, nicht nur auf politökonomische Faktoren fixierte Erklärungen gesucht werden müssen. So meint Stephanie Handschuh-Heiß (1997:62) etwa, dass neben der frühen Entstehung des riesigen Binnenmarktes in den USA, also ein fordistisches Argument für die spätere Amerikanisierung, auch die Dimension und der Reichtum an kulturellen Traditionen des Vielvölkergebildes USA eine ästhetische Sprache entstehen ließ, die über ethnische Grenzen hinweg Anklang zu finden vermochte. In der Tat würden derartige Argumente helfen, beispielsweise eine japanische Apathie im globalen Ausverkauf der eigenen Kultur bei gleichzeitiger entsprechender ökonomischer Potenz zu erklären. Nach Handschuh-Heiß ergibt demnach die gelungene Kombination aus wirtschaftlicher Potenz, die ihrerseits durch mittlerweile weltweite Imagekampagnen in Werbung und Film die kulturelle Botschaft von Artikel wie den BigMac oder Michael Jackson überhaupt erst kreieren und propagieren, und multikultureller Ästhetik, die sich durch eine immanente Vielfalt kultureller Sprachen auszeichnet, eine Grundstruktur des globalen Kulturaustausches, die eindeutig durch die Dominanz des Westens und besonders der USA bestimmt ist.
In der Sozialwissenschaft wurde die These von der Homogenisierung entscheidend erweitert, sodass sie in Reinform nur mehr selten, und wenn, dann sehr spezifisch vertreten wird. Einer dieser Vertreter ist der amerikanische Soziologe George Ritzer, dessen McDonaldisierungsthese breite Resonanz in der Sozialwissenschaft fand und der mit der zunehmenden weltwirtschaftlichen Durchdringung durch Multinationale Konzerne die Globalisierung bestimmter sozioorganisatorischer Paradigmen verbindet. Für Ritzer (1995:15) ist die McDonaldisierung "der Vorgang, durch den die Prinzipien der Fastfood-Restaurants immer mehr Gesellschaftsbereiche in Amerika und der ganzen Welt beherrschen". Diese Prinzipien sind unter anderem das Kriterium der höchstmöglichen Rentabilität und Effizienz, der Berechenbarkeit, die sich symptomatisch im weltweit gleichen Menü der Restaurantkette artikuliert, die damit verbundene Vorhersagbarkeit und die letztlich allumfassende, im Sinne der marktbeherrschenden Unternehmen funktionierende Kontrolle sowohl über den Konsumenten, als auch über den in den Produktionsvorgang inkludierten "Unsicherheitsfaktor" Mensch. Freilich beschränkt Ritzer seine Analyse nicht auf den Bereich des Fastfood-Restaurants, sondern zieht die organisatorische Grundstruktur betreffend zahlreiche Parallelen in die Bereiche Ausbildung, Arbeitswelt, Reisen, Freizeitgestaltung, Ernährung im Allgemeinen, Politik und Familie. Das für meine Zwecke Wesentliche an dieser These ist, dass mit Hilfe Ritzers die scheinbare soziale und lebensweltliche Neutralität der primär ökonomischen Globalisierung aufgehoben werden kann, die ihrerseits das Individuum keineswegs neutral als Konsumenten entdeckt, sondern es weltweit in eine Sozialstruktur einzufügen vermag, die ausschließlich den Produktionsinteressen entspricht und die zumindest in ihrer Grundform homogenisierende Tendenzen aufweist.
Skeptiker wenden gegen die Theorie Ritzers und anderer Fürsprecher der Homogenisierungsthese mit Recht ein, dass diese vermutete Homogenisierung niemals in reiner Form vorliegt und es sogar im Fall der amerikanischen Fastfood-Industrie lokale Adaptionen gibt, um den Konsumenten quasi innerhalb seines kulturellen Kontextes abzuholen. Shannon Peters Talbott wendet in ihrer Untersuchung der Eröffnung der ersten McDonald's Filiale in Moskau ein, dass zwar auch in diesem Fall sozioorganisatorische Veränderungen sowohl der Konsumenten wie auch der Arbeiter vor sich gegangen wären, letztlich es sich aber nicht um eine kulturelle Homogenisierung handle, sondern um eine globale Lokalisierung (zit. nach Nederveen Pieterse 1996:1391). Multinationale Unternehmen seien, so Peters Talbott, gezwungen, sich lokalen kulturellen Konditionen anzupassen, um den Einstieg in die lokale Konsumentenschaft erfolgreich durchführen zu können. So variieren beispielsweise die Hamburger weltweit an Geschmack und auch lokale unterschiedliche Marketingstrategien würden die scheinbar homogene Vereinnahmung lokal variabel gestalten.
Die Entdeckung Indiens durch den BigMac ist ein hervorragendes Beispiel für diese Einschränkung. So enthält der Menüplan der Filialen in Mumbai, der übrigens mit "Good Time-Great Taste" (McDonald's Cooperation 1998) titelt, wie explizit hervorgehoben wird, kein Schweine- oder Rindfleisch. Rein indische Kreationen, wie etwa das Chilli Cheese Sandwich, der Kebab Burger oder der zum Maharaja Mac aus Lammfleisch mutierte BigMac stellen eindeutig eine Lokalisierung nicht nur hinsichtlich des Geschmacks, sondern auch ideell beispielsweise durch entsprechende Namensgebung dar. Angesichts der so entscheidenden und wesensbestimmenden Merkmale wie das Schweinefleisch im Hamburger oder der Hamburger an sich als Esssymbol, der sich übrigens auf der Speisekarte aus Mumbai nicht findet, sind dies gravierende Anpassungen an den in diesem Fall indischen Kontext, die aber auch aufgrund der Proteste im Vorfeld, die weiter unten noch ausführlich besprochen werden, hinsichtlich der gesellschaftlichen Akzeptanz absolut notwendig waren.
Um das Beispiel der Restaurantkette abzuschließen, stelle ich die These Ritzers und die gemachten Einschränkungen noch einmal gegenüber. Peters Talbott plädiert wie gesehen für eine globale Lokalisierung, die nicht unbedingt einen Gegensatz zu den Erläuterungen Ritzers darstellen. Denn die von ihm hervorgehobenen Prinzipien der sozioorganisatorischen Veränderungen konnten auch in Moskau, Manila oder Mumbai beobachtet werden und in ideeller Hinsicht ist nach wie vor für den weltweiten Erfolg von McDonald's nicht das Faktum entscheidend, dort eben jenes Fleisch erwerben zu können, das in ganz Indien gegessen wird. Dies hilft der Kette lediglich, sich gegen Anfeindungen aller Art zu behaupten. Die Stammkonsumenten vor allem in der Jugend erwirbt McDonald's eben durch den weltweit gleichen Verkauf von Burger, die weltweit gleichermaßen das Aufsaugen des Flairs der amerikanischen, weiten und so freien Welt möglich machen und die damit verbundene kulturelle Botschaft an den Adressaten bringt. In diesem Punkt gibt es keine Abweichung, da sich McDonald's so selbst überflüssig machen würde.
Schließen möchte ich dieses Unterkapitel mit einer Notiz zum Ansatz des "Kulturimperialismus", der seit den sechziger Jahren zum fixen Repertoire der globalen Diskussion gehört und der behauptet, "that authentic, traditional and local culture in many parts of the world is being battered out of existence by the indiscriminate dumping of large quantities of slick commercial and media products, mainly from the United States" (Tomlinson 1991:8). Auch James Petras (1993) stellt in seinem klassisch gewordenen Aufsatz zum Thema diese bereits erwähnte enge Verbindung zwischen wirtschaftlicher Hegemonie und kultureller Dominanz her und zeichnet die Linien vor allem unter Verweis auf die Rolle der Medien und des Konsums weiter hinein in die Themenbereiche Identität und kulturelle Verwurzelung. Die Kulturimperialismusthese lenkt den Blick auf die unter Rückbindung auf die wirtschaftlichen Verhältnisse und Ungleichgewichte hegemonial bestimmten Strukturen des globalen Kulturflusses. Die erörterten Einschränkungen dieser These durch eine vermutete "globale Lokalisierung" stellt weniger eine Abweichung von den imperialistischen Strategien dar als vielmehr deren konsequente Durchführung. Die scheinbare regionale Adaption mancher Kulturimpulse bildet keinen kulturell-dialogischen Austausch, sondern erleichtert lediglich den Einstieg des zunächst Fremden in den lokalen Kontext. Das eigentlich Vermittelte bleibt der "Geschmack des Westens", um dessentwegen die neuen Oasen der Freiheit und Modernität wie etwa die Fastfood-Restaurants in Asien gestürmt werden.

1.3. Kulturelle Hybridisierung: Patchwork der Entnationalisierten ethnischen Motive

Wie bereits am Beispiel der postmodernen Kultur und den ihr innewohnenden Reichtümern an mittlerweile global zur Verfügung gestellten Identitäten gezeigt, greift für eine allgemeine Charakterisierung der kulturellen Veränderungen im Rahmen der Prozesse der Globalisierung das Bild von der weltweiten Synchronisierung nicht nur in kultureller Hinsicht zu kurz, sodass ein komplexeres System an vor allem gegenseitigem kulturellen Austausch angenommen werden kann, ohne dabei hegemoniale Realitäten wie oben dargestellt zu missachten. Das, was Featherstone (1995:6) die "Kompression der Kultur" nennt, nämlich jene Dynamik der Globalisierung, die die zuvor kulturell isolierten Dinge in Beziehung und engeren Kontakt setzt, stapelt kulturelle Momente im Individuum aufeinander, um damit einen neuen kulturellen Gesamtzusammenhang zu schaffen, der sich seinerseits wiederum auf die einzelnen Komponenten dieses kulturellen Patchworks auswirkt. Diese Vorstellung von den geänderten Beziehungsmustern der Menschen in der sich globalisierenden, postmodernen Kultur stellte ich bereits bei Lyotard heraus, der in eben dieser Weise das postmoderne Selbst beschreibt. Dieses Selbst lebt eben nicht mehr in den zumeist von der sozialen Gemeinschaft und Tradition definierten Identitätsmustern, sondern findet sich in einem Gefüge von mobilen, austauschbaren und auch aufgebbaren Kultur- und Identitätsmustern wieder. Dieses Gefüge ist, so Lyotard (1994:55), in der Postmoderne so komplex weil vielschichtig und so beweglich weil jeweils individuell gestaltbar. Praktisch heißt das, dass Menschen, die heute von den Globalisierungen in irgendeiner Weise erfasst sind, entlang unterschiedlichster Identitätslinien leben können, die gegeneinander abgewogen geradezu kontradiktorisch erscheinen mögen, die aber praktisch durch die Konstitution der Postmoderne durchaus vereinbar sind. In diesem Sinn versteht sich etwa die Anfrage von Purushottam Agrawal (1994:17), der indische Sprachen in Delhi lehrt, wonach interessant wäre zu untersuchen, wieviele Besucher des bislang einzigen Michael Jackson Konzertes in Mumbai den großen "Champion of (Hindu-) nationalism", die Bharatiya Janata Party (BJP), wählen.
In weiterer Folge ist es unmöglich, das Globale als notwendigen Gegensatz zum Lokalen zu verstehen, sodass dieses Verhältnis besser als Gleichzeitigkeit des scheinbar Ungleichzeitigen, nämlich des für älter gehaltenen Partikulären und des so neu anmutenden Universalen, Globalen zu verstehen ist. Robertson (1996:100) charakterisiert die Globalisierung sowohl als die "Universalisierung des Partikularismus", also die zu beobachtende weltweite Betonung der lokalen Eigenheit im Rahmen der global anspringenden Interdependenzen, als auch als "Partikularisierung des Universalen", also die kulturelle Transformation und Modifikation des scheinbar Überregionalen. Angesichts dieser "strukturellen Hybridisierung" (Nederveen Pieterse 1995:49) stellen sich Identitätsfragen völlig neu, sie werden zunehmend komplexer und interdependenter, zumal die Menschen zum einen in ihrem lokalen Kontext handeln und denken, zum anderen graduell immer stärker an globalen Horizonten teilnehmen. Gerade aus diesem Grund lehnt Appadurai (1998:29) das Modell der Amerikanisierung ab, da es natürlich Tatsache ist, dass sich Madonna zwar dem globalen Musikgeschmack entsprechend verstehen darf, sie aber gleichzeitig zur Kenntnis nehmen muss, dass ein Chinese den Rest des Tages, den er nicht vor dem Radio verbringt, nach den Regeln seines lokalen Kontextes gestaltet, und keinesfalls synchron zum American Way of Life.
Ich fasse zusammen. Die sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wiederum intensivierenden globalen Kompressionsvorgänge finden in kultureller Hinsicht ihren vorläufigen prozesshaften Ausgang in einer sich zusehends "kreolisierenden Welt" (Hannerz 1992:261f), die unter Bedacht auf vor allem in ökonomischer Hinsicht eindeutig festlegbare hegemoniale Tendenzen ein regional sehr unterschiedliches Maß an kulturellem Austausch hervorbringt. Dieser Austausch transformiert seinerseits wiederum die vormals rein lokalen kulturellen Räume entscheidend, sei es in die Richtung einer sowohl qualitativen als auch quantitativen Neubewertung der lokalen Kultur oder eher in Richtung Öffnung der lokalen Elemente gegenüber den globalen Einflüssen. Beide Reaktionen sind in Relation zum Globalen zu verstehen, sodass eine Neutralität auch in kultureller Hinsicht gegenüber den Prozessen der Globalisierung nahezu undenkbar wird. Für die nähere Betrachtung der kulturellen Artikulationen, wie sie im Rahmen dieser Arbeit exemplarisch durchgeführt werden, ist daher entscheidend, wer die vermeintlichen kulturellen Inhalte des Lokalen formuliert, mit welchen Absichten und in welcher Relation zum internationalen Kapital. Die für diesen analytischen Vorgang entscheidenden Prämissen sind daher folgende:

  1. Die Autonomie und die Gebundenheit von Kulturen muss im Zeitalter zunehmender Globalisierung graduell verstanden werden, sodass Verallgemeinerungen über die detaillierte Analyse der lokalen Kontexte hinweg unangebracht erscheinen.
  2. Die Verteilung von kulturellen Impulsen auf globaler Ebene ist kein Prozess des emanzipierten Dialoges, sondern bestimmt durch eine Struktur der Asymmetrie und hegemonialen Ungleichheit.
  3. Diese Verhältnisse verändern lokale Kulturen in unterschiedlichem Maß auf zweierlei Arten: Zum einen durch die Transformation der lokalen materiellen Umstände sowie der Machtverhältnisse überhaupt, politisch wie auch ökonomisch. Zum anderen transformieren sich die lokalen kulturellen Segmente ihrerseits durch den vermehrten Einfluss von zuvor fremden Bedeutungen und kulturellen Formen.
  4. Dieser Einfluss - und dieser Punkt ist vor allem für die Besprechung des indischen Kontextes und seiner politischen wie gesellschaftlichen Auseinandersetzung mit der semiotischen Dimension der Globalisierung von entscheidender Bedeutung - stößt nicht in ein kulturelles Vakuum vor, sondern tritt in ein komplexes Geflecht von Interaktionen mit bereits bestehenden Bedeutungsschemata und kulturellen Sinnhorizonten. Die Auseinandersetzung zwischen dem Globalen und dem Lokalen webt sich daher in das zuvor bereits bestehende Geschehen der lokalen Kulturen ein. Praktisch erfordert dies für die Analyse der jüngsten Auseinandersetzungen einen ausgebildeten historischen Horizont hinsichtlich der politischen und kulturellen Vorgeschichte, eine Methodik, die im Folgenden angewandt wird.
  5. Es ist aufgrund der Diversität und Multidimensionalität der Prozesse alles andere als evident, dass das Ergebnis die homogene Weltkultur bildet, sondern eher ein Patchwork an kulturellen Identitäten, das den Prozessen der Realität aus besprochenen Gründen viel eher gerecht wird. Ausgemachte hegemoniale Konstellationen des globalen Kulturraumes müssen entgegen einer Generalisierung spezifisch besprochen und so ihre Dimensionen klar herausgestellt werden.

1.4. Kampf der Kulturen: Der Westen gegen den Rest der Welt

Weltweit sind im Laufe der letzten beiden Jahrzehnte quasi als Wesensmerkmal der Globalisierung politische und kulturelle Bewegungen verstärkt in Erscheinung getreten, deren ideologischer Schwerpunkt in einer "Reterritorialisierung" der kollektiven, auf eine klar definierte Gruppe bezogenen wie auch der individuellen Identität liegt. Im diffusen Spannungsfeld globaler Überformungen verteidigen diese Bewegungen kulturelles Territorium entlang althergebrachter oder auch völlig neu formulierter Gruppengrenzen und schaffen durch Radikalität und Gewaltbereitschaft vor allem innerhalb nationalstaatlicher Gefüge großes Konfliktpotential. Einen theoretischen Versuch, die Zusammenhänge zwischen den globalen Veränderungen in Wirtschaft und Politik und diesen Neuinterpretationen kultureller Eigenheit zu begreifen, bildet die These vom Kulturkampf, die in den vergangenen Jahren von Samuel P. Huntington und Bassam Tibi ausgearbeitet wurde und besonders in politischen Führungskreisen westlicher Länder großen Anklang fand. Eine kritische Prüfung dieses Ansatzes scheint auch für das Thema dieser Arbeit von Bedeutung, da es auch hier um eine Form des Kulturkampfes, nämlich den der Hindunationalisten gegen das global Fremde geht.
Bassam Tibi (1995, 1996) und Samuel P. Huntington (1993, 1996) orten den konfliktträchtigen Andreasgraben der künftigen Weltpolitik entlang kultureller Grenzen, die durch den Zündstoff der kulturellen Differenz den hauptsächlichen Anlass für gewalttätige Auseinandersetzungen liefern werden. Diese vor allem kulturell motivierten Konflikte sieht Huntington (1996:332) auf zweierlei Arten auf uns zukommen. Zum einen auf der Mikroebene, auf der sich "Bruchlinienkonflikte" zwischen benachbarten Staaten unterschiedlicher Kultur, zwischen Gruppen verschiedener Kultur innerhalb eines Staates oder zwischen Gruppen auftun, die im Begriff sind, auf den Trümmern ehemaliger Staatsgebilde neue, ihren kulturellen Eigenheiten eher entsprechende Staaten zu errichten, wie etwa im vormaligen Jugoslawien. Zum anderen werden dies aber und sind es zum Teil bereits globale Konfliktfelder sein, die durch die weltweite Gruppenbildung um die Mitte kultureller Zentrumsstaaten entstehen und die den Globus künftig in sechs beziehungsweise acht Kulturkreise, die gleichzeitig Interessenspole darstellen, unterteilen (Huntington 1996:57). Beispiele für diese sich in der Gegenwart bereits abzeichnenden Blöcke der Kulturen sind allen voran die "blutigen Grenzen des Islam" (1993:35; 1996:415ff), die durch das zunehmende Selbstvertrauen und einem deutlichen Ansteigen der wirtschaftlichen Potenz provozierte Kontroverse zwischen der Volksrepublik China und den USA (1996:350ff), der weitere Fortbestand und noch Ausbau der "konfuzianisch-islamischen Schiene" (1996:387), die sich in ihrer anti-westlichen Stoßrichtung vor allem um die Koalition zwischen China, dem Iran und Pakistan gruppiert und durch den demographischen Gewichtsgewinn der islamischen Welt und dem wirtschaftlichen Aufschwung Ostasiens getragen wird und schließlich noch Indien, das als zukünftige, neue Hegemonialmacht ein weiteres, vom Westen nicht zu verachtendes Schwergewicht der Weltpolitik darstellen wird (1996:396). Untereinander sind diesen Kulturräumen in Zukunft äußerst schwere Formen von auch militärischen Auseinandersetzungen beschert, die unter Berücksichtigung möglicher Allianzen entlang kultureller Grenzen aufbrechen. Ohne nun auf alle Details seiner an Beispielen äußerst reichen Argumentation einzugehen, sei betont, dass Huntington die politische Relevanz anderer Faktoren als die Kultur wie etwa die wirtschaftlichen Interessen keinesfalls abstreitet, diese aber in ihrer Rolle innerhalb der neu globalisierten Weltpolitik deutlich relativiert, sodass nur die Kultur als beinahe einziges Strukturmerkmal dieser Konflikte in Frage kommt. Dazu ein Blick auf die theoretischen und anthropologischen Prämissen dieses Kulturkampfes.
Weltpolitik erfährt nach Huntington (1996:24) im Zeitalter der Globalisierung eine Umgestaltung, die wie gesagt beinahe ausschließlich "nach Maßgabe von Kulturen und Kulturkreisen" geschieht. Die dauerhaftesten und auch gewaltsamsten Konflikte werden damit nicht zwischen ökonomischen Klassen, sozialen Schichten oder anderen wirtschaftlich bestimmten Gruppierungen ausgetragen, sondern zwischen Völkern unterschiedlicher kultureller Zugehörigkeit. Nach dem Ende der alles überlagernden Spannung des Kalten Krieges wird nach Huntington die Kant'sche Frage "Was ist der Mensch?" durch eine Reflexion auf die elementarsten Lebensvollzüge weltweit neu beantwortet. Zu diesen den Menschen und seine Identität am entscheidendsten prägenden Faktoren zählen die Herkunft, Religion, Sprache, Werte, Sitten und Gebräuche (Huntington 1996:21), also vorwiegend sein kultureller Kontext, der im Zeitalter der Revision von Identität zum alleinigen Handlungsparadigma wird. Ein ökonomischer Weltkonflikt zwischen Arm und Reich erscheint aus Mangel an politischer Einigkeit und wirtschaftlicher Macht unwahrscheinlich (Huntington 1996:37), was den Autor zur generellen Zurückweisung der Relevanz der ökonomischen Verhältnisse als Konfliktpotential verleitet und zu der naiv anmutenden Sicht der Weltpolitik führt, nach der Kontroversen einen Mangel an kulturellem Einfühlungsvermögen darstellen (Huntington 1996:40).
Konsequenz dieser globalen Identitätskrise, der die Kultur ihre Renaissance erst verdankt, ist neben den innerkulturellen Verbrüderungen die Bedrohung des Westens als Macht- und Zivilisationsblock, der mit dem Zerbröckeln der wirtschaftlichen, militärischen und damit auch politischen Hegemonie die Grundlage der Überzeugungskraft seiner Werte wie Aufklärung und Modernität verliert (Huntington 1996:444, 500). Postmoderner Kultur- und Werterelativismus würden vor allem die Muslime dazu verleiten, dies als Schwäche des Westens und seiner geistigen Werte im Allgemeinen auszulegen und "als Folge ihre theozentrische Weltsicht an die Stelle der kulturellen Moderne zu setzen und eine universelle Geltung hierfür zu beanspruchen, wie dies die Fundamentalisten bereits tun" (Tibi 1996:34). Das Gebot der Stunde quasi als Vision für eine Abwendung des drohenden Machtverlustes ist nach der Theorie vom Kulturkampf die verstärkte wirtschaftliche wie politische und militärische Kooperation des Westens, die die NATO als ihr Rückgrat vorsieht und "in den Augen von Führungspersönlichkeiten anderer Kulturen die Macht des Westens erneuert" (Huntington 1996:507), um auf diese Weise die Hegemonie der kulturellen Werte des Westens wie etwa sein klassisches Erbe des griechischen Rationalismus, das Christentum in seinen zwei dominanten Konfessionen, die Trennung von geistlicher und weltlicher Macht, Rechtsstaatlichkeit in römischer Tradition, gesellschaftlichen Pluralismus und Individualismus dauerhaft zu sichern.
Die Probleme, die die Thesen Huntingtons beim Versuch eines tieferen Verständnisses für die globalen kulturellen Veränderungen aufwerfen, sind gravierend. Die wichtigsten davon möchte ich kurz darlegen und sie als Kontrast verstehen zu meinem anschließenden Versuch, den Kampf der Kulturen in Indien zu analysieren. Die erste, entscheidende Schwierigkeit bietet bereits der Kulturbegriff Huntingtons selbst. Obwohl das Thema des Buches die "Kultur und die Identität von Kulturen" ist, die auf höchster Ebene "in der Welt nach dem Kalten Krieg die Muster von Kohärenz, Desintegration, und Konflikt" (Huntington 1996:19) prägen sollen, erfährt man nirgendwo, was diese rivalisierenden Kulturkreise in ihrem so entscheidenden Wesen eigentlich ausmacht. Die Charakterisierung der Kulturräume beschränkt sich im Wesentlichen auf oberflächliche, stereotyp anmutende Pauschalierungen, die etwa dem sinischen Kulturkreis ein Übermaß an Autoritätsgläubigkeit, an Unterordnung des Individuums unter das Kollektiv wie dem Staat oder die daraus resultierende Beschneidung der Rechte des Einzelnen zuschreibt. Noch auffälliger ist diese "sich einer exakten Definition bewusst entziehende" Beschreibung der Kulturen (Çaglar 1997:50) am Beispiel des Islam, der einen Hauptangriffspunkt Huntingtons bildet und der mit seinen "blutigen Grenzen" wohl die deutlichste Explikation seiner Befürchtungen darstellt. Völlig unklar bleibt, worin dieser aggressiv-offensive Charakter der islamischen Welt kulturell eigentlich besteht, denn die demographische Expansion dieses Kulturraumes, die Huntington an einer Stelle als mögliche Erklärung für gewaltbereite Politik anführt (Huntington 1996:423f), kann wohl kaum im Sinne seines Themas als kulturelles Fundament der Konfliktbeschreibung angesehen werden. Die von Huntington angestrebte, nahezu exklusive Rückbindung der politischen Handlungsmotive auf die inhärenten Kulturmerkmale der rivalisierenden Kulturkreise ist deswegen schon in ihrem Ansatz problematisch, weil sie, wenn überhaupt, nur sehr oberflächlich und ohne eine einsichtige Verwurzelung in den zudem sehr heterogenen Kulturlandschaften dieser Räume bleibt. Bereits von diesem Punkt aus erscheint Huntingtons Paradigma der Weltpolitik als ein "Luftschloss" (Senghaas 1998:138), dem die nötige Überzeugungskraft schon aus argumentativen und logischen Gründen fehlt.
Ein zweites Bedenken nährt diesen Verdacht der "ideologischen Konstruktion" (Nicklas 1996:180), deren Schwäche der Mangel an empirischer Rückbindung ist. Das Verständnis von Kulturkreis ist sowohl bei Samuel P. Huntington wie auch bei Bassam Tibi ein organisches, d.h. wir haben es dabei mit "natürlich anzusehenden Gebilden" (Çaglar 1997:50) zu tun, die in dem Sinn in sich geschlossen sind, als "keiner ihrer einzelnen Bestandteile ohne Bezug auf die Gesamtkultur ganz verstanden werden kann" (Huntington 1996:53). Diese soziobiologisch anmutende Argumentationsweise begreift Kultur als Entität und Totalität, die evolutiv aus dem Stadium der Vermischung hervorgeht, wie ein Organismus heranreift und expandiert und über das Stadium der Konflikte mit den Anderen wieder seinen Niedergang findet (vgl. Huntington 1996:55). Oswald Spengler und Arnold Toynbee sind die bekanntesten Vordenker dieser Geschichtsauffassung, die sich darum bemüht, "das Weltgeschehen als ein Ganzes zu fassen" (zit. nach Çaglar 1997:67) und in ganzen Kulturen zu denken. Die auch von Huntington und Tibi daraus abgeleiteten zivilisatorischen Imperative sind weitreichend und wie ich meine auch verheerend. Aus obigem Modell ergibt sich die Gleichzeitigkeit an sich ungleichzeitiger Entwicklungsstadien von Kulturräumen, die in einem ungleichen Verhältnis der Entwicklung zueinander stehen, sodass von der Perspektive des am weitesten entwickelten Kulturraumes aus (in unserem Fall der Westen) das Andere, Fremde zum Vorstadium des Eigentlichen verkommt und daher als barbarische Antithese zur eigenen zivilisatorischen Spitzenposition fungiert. In seinem Lobpreis auf die Errungenschaften der westlichen, christlich geprägten Kultur vernachlässigt Huntington jede Ambivalenz in der Einschätzung der kulturellen "Leistungen" der westlichen Moderne, die auch den Kolonialismus und die Schoah umfassen und die wesentlich dem Pathos der zivilisatorischen Überlegenheit entsprangen. Die Imperative der These vom Kampf der Kulturen, die vom Westen eine forcierte interne sowohl militärische wie auch wirtschaftliche Kooperation verlangen, um eben diese Werte der Demokratie und Rechtsstaatlichkeit gegenüber den Anfeindungen durch den Nicht-Westen zu verteidigen, bedeuten einen Rückfall in den expansiven Zentrismus des Kolonialismus, der hier in ebenso alter Manier im Namen der "guten Sache" zum Verteidigungskrieg umstilisiert wird.
Dieser "Kulturrassismus" (Hippler 1996:173) verstellt in weiterer Konsequenz den Blick auf tatsächlich stattfindenden kulturellen Austausch, wie er oben bereits charakterisiert wurde. Fixiert auf einen rivalisierenden Aspekt der Beziehungen zwischen Kulturen schlagen Huntington (1996:501ff) und Tibi (1996:33f) Gegenstrategien zum Machtverlust des Westens vor, um so auch die Überzeugungskraft seiner Werte zu sichern. An keiner mir bekannten Stelle fragen sich die Autoren nach alternierenden Vermittlungswegen zwischen den Kulturen und ihren Werten. Völlig klar scheint, dass gerade im Zeitalter globaler Kommunikation die Dominanz westlicher Diskursformen vor allem auf deren wirtschaftlicher Hegemonie beruht und die weltweite Verbreitung von Idealen, Symbolen und Werten auf strukturelle Zwänge zurückgeht. Keineswegs ist damit aber das Wesen des interkulturellen Austausches im Gesamten begriffen. Neben den Diskursen, die ihre weltweite Verbreitung Systemzwängen verdanken, gibt es auch andere, die ihre Überzeugungskraft nicht aus wirtschaftlicher Hegemonie herleiten, sondern aus den ihnen eigenen Evidenzen (Habermas 1998:221). Die jeweils immanente Intelligibilität ist der Schlüssel ihres Erfolges, der rational über kulturelle Grenzen hinweg erschlossen werden kann. Menschenrechte sind dafür ein gutes Beispiel. Dieses erweiterte Verständnis von Austausch und Dialog erlaubt beispielsweise, die chinesischen Studenten am Tiananmen 1989, als sie für eine Liberalisierung und Demokratisierung des politischen Systems der Volksrepublik kämpften, nicht als kulturentfremdete, verwestlichte Elite zu betrachten, sondern als Chinesen, die die Errungenschaft der Demokratie nicht als westlichen Wert, sondern als wertvollen Rahmen und Ermöglichung der gesellschaftlichen Diskursformen erkannten.
Das Defizit der These vom Kampf der Kulturen ist im Wesentlichen ein zweifaches. Zum einen besteht dieses im unterkomplexen Charakter dieses Interpretationsmusters. Die exklusive Rückführung gesellschaftlicher und zwischenstaatlicher Konflikte auf die Ebene der Kultur greift in sich zu kurz und muss durch die Aspekte der ökonomischen Verhältnisse, innenpolitischen Kontroversen und Interessenskollisionen erweitert werden. Ich werde eine derartige Erweiterung in der Analyse des indischen Kulturkampfes versuchen. Dies bedeutet freilich nicht, den kulturellen Gehalt der Konflikte zu leugnen, als alleiniges Erklärungsschema erscheint dieser aber als ungenügend. Huntington und Tibi beziehen ihre Einsichten und Prognosen vor allem aus Quellen der Diplomatie, der politischen Rhetorik und häufig populistischen Propaganda, die allzu oft das Argument der Kultur missbraucht. Auf der Ebene der politischen Rhetorik lassen sich daher zahlreiche Entsprechungen für die These vom Kampf der Kulturen entdecken, auf der Ebene der historischen Analyse hingegen, die versucht, Hintergründe und Zusammenhänge historischer Entwicklungen herauszuarbeiten, die nicht unbedingt an der Oberfläche der Kontroversen liegen, darf die Sinnhaftigkeit dieses Paradigmas bezweifelt werden.
Zum anderen erscheint mir die bei Huntington und Tibi übliche Trennung zwischen den Konflikten innerhalb eines so definierten Kulturkreises und den Konflikten auf globaler Ebene als ungerechtfertigt. Die folgende Untersuchung der Kontroversen um das Fremde in Indien versucht zu zeigen, dass die Auseinandersetzung mit dem kulturell Fremden nur in direkter Relation zum lokalen und regionalen Kontext zu verstehen ist, also der vermeintliche Kampf gegen den Westen nur als Fortsetzung der internen Konfliktlinien verständlich wird. Insofern versuche ich nun, vom kulturellen Aspekt der Kämpfe auszugehen, um schließlich das Verständnis dafür durch die Betrachtung anderer Faktoren der Komplexität der konfliktreichen Situation Indiens, wie ich sie verstehe, zu ermöglichen.


Quelle: Clemens Six: Hindu-Nationalismus und Globalisierung. Die zwei Gesichter Indiens: Symbole der Identität und des Anderen. Frankfurt a. M./Wien, Brandes & Apsel/Südwind, 2001.
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