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Kulturwissenschaften. Fragen und Theorien. Erste Annäherung

Reihard Sieder

Quelle: Kulturgeschichte. Fragestellungen - Konzepte - Annäherungen. Herausgegeben von Christina Lutter / Margit Szöllösi-Janze / Heidemarie Uhl: Innsbruck, Wien, München, Bozen: Studienverlag 2004.

 

Etwa seit den 1990er-Jahren boomen im deutschen Sprachraum wie auch in den anglo- und frankophonen Wissenschaftswelten kulturwissenschaftliche Initiativen. Sie reichen von der Umbenennung von Fakultäten und der Einrichtung kulturwissenschaftlicher Studiengänge (Böhme/Matussek/Müller 2000; Sieder 2002; List/Fiala 2004) bis zur Gründung außeruniversitärer Forschungsinstitute. Nahezu überall wurde dies als Antwort auf die Krise der Geisteswissenschaften gesehen. In Deutschland war schon Ende der 1980er-Jahre eine Diskussion um die Geistes- und Sozialwissenschaften in Gang gekommen, die vor allem das Festhalten an im 19. Jahrhundert kanonisierten Fragen und Themen und ihre mangelnde Auseinandersetzung mit den neuen Medien der Photographie, des Films, des Fernsehens und des Computers beklagte. Den Geisteswissenschaften stehe nur dann eine neue Perspektive offen, wenn sie sich zu Kulturwissenschaften erweitern, deren Gegenstand ‚Kultur' als Inbegriff aller menschlichen Arbeits- und Lebensformen sei. ‚Kultur' schließe auch die Hervorbringungen der Technik, der Medizin und anderer Naturwissenschaften ein, denn auch diese zählten zur kulturellen Form der Welt (Frühwald/Jauß/Koselleck/Mittelstraß/Steinwachs 1991: 10).
Die Geisteswissenschaften waren aber nicht nur wegen der hier beklagten thematischen Starrheit in eine Image-Krise geraten, sondern auch, weil ihre theoretischen und methodologischen Grundlagen längst fragwürdig geworden waren. Zum einen schien das Subjekt der Geisteswissenschaften, idealistisch als autonomes und heroisches Willenssubjekt gedacht, mit den massenhaften Erfahrungen in der industriellen Produktion, in den industrialisierten Weltkriegen oder in der Schoah nicht mehr in Einklang zu bringen. Literaten, Komponisten und Filmemacher hatten diese Veränderung der Selbst-Erfahrung deutlich früher erfasst als der Mainstream der Geisteswissenschaften (Sieder 2004). Zum anderen machte der verspätete linguistic turn bewusst, dass die Annahme, die von den Geisteswissenschaften geleisteten Beschreibungen und Erzählungen von Menschen, Gegenständen und Zusammenhängen seien jederzeit in ihrer Angemessenheit überprüfbar, in Zweifel gezogen werden müsse. Dies deshalb, weil die Sprache selbst Teil jener kulturellen Systeme ist, deren Veränderungen mit ihr beschrieben und erzählt werden sollen. Auf diese Dialektik von Sprache und Wirklichkeit hatte schon der Begründer der allgemeinen Linguistik, Ferdinand de Saussure (1916/1967) aufmerksam gemacht, doch die hohen Grenzzäune zwischen den Einzelwissenschaften führten zu einer Verspätung in der Verbreitung dieser Einsicht von mehr als einem halben Jahrhundert. Am spätesten, so scheint es, kam sie in den Geschichtswissenschaften an. Erst Ende der 1970er-Jahre wurde die geisteswissenschaftliche Praxis der Text-Hermeneutik, welche insbesondere in den Literatur- und Geschichtswissenschaften die intellektuellen Höhen der philosophischen Hermeneutik (etwa eines Hans-Georg Gadamer, 21965) niemals erreicht hatte, in Frage gestellt. Was nun immer mehr Wissenschaftler/innen fragwürdig erschien, war die übliche Praxis, Sinn und Bedeutung eines Textes (bzw. einer Äußerung) im Vertrauen auf einen universalen Geist einfühlend nachvollziehen zu können. Ende der 1970er-Jahre begannen erste Versuche, Bedeutungen systematisch zu re-konstruieren, etwa durch gedankenexperimentelle Auslotung aller jeweils denkbaren Bedeutungen in einer "objektiven" oder "strukturalen" Hermeneutik, oder durch die Unterscheidung von bewussten und unbewussten Bedeutungen in einer psychoanalytisch orientierten "Tiefenhermeneutik" (Oevermann u. a. 1979; Leithäuser/Volmerg 1979). Der französische Philosoph Derrida schlug in kritischer Wendung gegen die Text-Hermeneutik die systematische Suche nach den Bedeutungen und Bedeutungswandlungen von Begriffen vor, im Besonderen auch danach, was diese Begriffe jeweils unterdrücken oder verbergen, und nannte dieses Verfahren "Dekonstruktion" (Derrida 1972, 1990). Mit dem Abschied vom heroischen Subjekt und der intuitiven Texthermeneutik verloren die Geisteswissenschaften ihre über mehr als ein Jahrhundert gültig gewesenen theoretischen, methodologischen und ideologischen Grundlagen, wie sie zuletzt von Wilhelm Dilthey bündig formuliert worden waren: universaler Geist, freies Subjekt und teleologische Geschichte (Dilthey 1923). Freilich gibt es bis heute Geisteswissenschaftler/innen, die noch immer heroische Subjekte denken - etwa als "historische Persönlichkeiten" in der traditionellen Politik- und Militärgeschichte - und weiterhin intuitive Texthermeneutik betreiben.
Neben den thematischen, theoretischen und methodologischen Schwächen trugen auch veränderte Bedürfnisse in den westlichen Gesellschaften zur Krise der Geisteswissenschaften bei. In der Politik (Erosion von "Stammwählerschaften", Anwachsen der "Wechselwähler", Legitimationskrise nationalstaatlicher, regionaler und auch gewerkschaftlicher Politik u. a.), im Verhältnis zur Natur (Ökologische Krisen, Anti-Atom-Bewegungen, "Verkehrslawinen" u. a.), in der betrieblichen Zugehörigkeit (Ende der Vollbeschäftigung, Flexibilisierung und Deregulierung der Arbeitsmärkte) und im privaten Leben (Erosion der Familie durch zunehmende Scheidungen und alternative Lebensformen etc.) deutete ab den 1970er-Jahren vieles auf eine mögliche Schwächung und Verflüchtigung, jedenfalls auf einen Gestaltwandel aller sozialen Bindungen hin (Sieder 2004:57f). Dies zog erhöhten Gestaltungs- und Reflexionsbedarf nach sich und steigerte die Nachfrage nach orientierendem Wissen, da viele Gewissheiten und Meta-Erzählungen der Moderne fragwürdig und zweifelhaft geworden waren. In dieser Hinsicht erscheint die begonnene, aber noch keineswegs vollständig vollzogene Transformation der Geisteswissenschaften zu Kulturwissenschaften als Teilprozess einer reflexiver gewordenen Moderne, oder wie manche sagen, einer zweiten Moderne.

KULTUR ALS RAHMENKONZEPT VON FACHWISSENSCHAFTEN

Nicht nur die Themenwahl und die Forschungs- und Darstellungsweisen der Geisteswissenschaften gerieten unter Innovationsdruck, auch ihre soziale und kognitive Organisation, sich als Fach- oder Einzelwissenschaften zu spezialisieren und in geschlossenen communities mit eigenen Fachsprachen zu separieren, kam ins Gerede. Die Grenzen der Fachwissenschaften schienen nun oft zu eng und zu undurchlässig, um die anstehenden theoretischen und methodologischen Probleme zu lösen. Aus dieser Einsicht öffneten sich beispielsweise einzelne Geschichtswissenschaftler/innen ab Mitte der 1970er-Jahre gegenüber Soziologie, Ökonomie und Psychoanalyse; in den 1980er-Jahren gewannen kulturwissenschaftliche Theorien, Methoden und Begriffe, die vornehmlich an außereuropäischen Gesellschaften entwickelt worden waren, an Gewicht. In den 1990er-Jahren wuchs endlich das Interesse von Historiker/innen an den Sprach- und Literaturwissenschaften und am Zusammenhang von Inhalt und sprachlich-literarischer Form (White 1990); die Kulturalität aller Geschichtsschreibung war nicht länger zu übersehen. In jüngster Zeit öffnen sich Historiker/innen dem turbulenten Medienwandel im 20. Jahrhundert und entdecken darüber auch die Medialität früherer Zeiten. Hier wird klar gemacht, dass sich alles Sprechen und Schreiben (beispielsweise über Vergangenes) immer in spezifischen Medien ereignet, die das Dargestellte teils erst ermöglichen, teils mit ihren Strukturen durchkreuzen (Krämer 1998; Vogl 2001; Barberi/Pircher 2003; Wenzel 2002 u. v. a.). Auch dies ist ein weiterer kleiner Abschied von einer idealistischen Geschichtswissenschaft.
Andererseits haben Philologien und Kunstwissenschaften damit begonnen, Literatur, Musik und die darstellenden Künste geschichts- und sozialwissenschaftlich zu kontextualisieren. Hier ist es vor allem die Frage nach den komplexen Bedingungen jeder Kunstproduktion und Kunstrezeption, die danach drängt, künstlerische Artefakte, Prozesse und Aufführungen in ihre sozio-ökonomischen und sozio-kulturellen Entstehungs- und Wirkungszusammenhänge ‚einzufügen' (Belting 1998; Hammer-Tugendhat 2002: 131f; Permoser 2003 u. a.).
Aus diesen gegengleichen Bewegungen entsteht seit einigen Jahren eine gewisse Konvergenz: Geschichtswissenschaften einerseits und Sprach-, Literatur- und Kunstwissenschaften andererseits nähern sich an. Nach Jahrzehnten wachsender Separation in Einzelwissenschaften finden sie, wie es derzeit scheint, zu einem gemeinsamen Rahmenkonzept ‚Kultur'. Warum kommt es zu dieser Konvergenz? Einige basale methodologische und theoretische Fragen stellen sich für alle beteiligten Fachwissenschaften gleichermaßen: Fragen nach dem Verhältnis von Sprache und Realität, nach dem Verhältnis von Reden und Handeln, von Diskurs und Praxis. Sie sind für eine literaturwissenschaftliche Untersuchung ebenso relevant wie für eine sozialhistorische Untersuchung, für eine Filmanalyse ebenso wie für eine Geschichte der Hexenprozesse, und so fort. Weil die Fachwissenschaften diese Probleme gemeinsam haben, erhöhen sie ihre Bereitschaft, über ihren Zaun zu schauen und mit den Nachbarn in ein inter- oder multi-disziplinäres Gespräch einzutreten. Damit aber erhöhen sich auch der Wettstreit der Ansätze, Schulen und Richtungen und das Ausmaß wechselseitiger Kritik. Alles in allem müsste dies zu einem sorgfältigeren Umgang mit den voneinander ‚geborgten' Begriffen, Methoden und Theorien führen. Eine neue Einheitswissenschaft ist jedoch nicht zu erwarten und auch nicht zu wünschen, denn sie würde, wie Elisabeth List unlängst betont hat, zur Bildung von "Hierarchien oder Ableitungsverhältnissen" zwischen den Disziplinen führen - "eine der Idee der Interdisziplinarität nicht entsprechende Konsequenz" (List 2004:11).

SCHWIERIGKEITEN MIT DEM BEGRIFF ‚KULTUR'

Angesichts eines Booms, der Avantgarden, aber auch Mitläufer erzeugt, ist Skepsis immer angebracht. Und so ist zu fragen, ob ‚Kultur' tatsächlich ein brauchbares Rahmenkonzept sein kann. Worin besteht der gemeinsame ‚kulturelle' Forschungsgegenstand? Wird der Begriff ‚Kultur' im Lauf der jüngsten Annäherung der Disziplinen überdehnt? Kultur zeigt a priori Differenzen an, weil jede Differenz und jede Identität kulturell kodifiziert wird. Aber eben deshalb erstreckt sich der Aspekt (sic!) des Kulturellen auf alle Bereiche einer Gesellschaft. Daraus entsteht nur jenen ein Problem, die gewohnt sind, ihren Forschungsgegenstand substanzialistisch zu definieren. Sie befürchten eine imperialistische Ausdehnung der Kulturwissenschaften auf die Gebiete ihrer eigenen Fachwissenschaften. Hinzu kommt, dass der tägliche Sprachgebrauch den Begriff ‚Kultur' trivialisiert. Doch solches widerfährt auch anderen Begriffen, auf die wir dennoch nicht verzichten können. Ich erinnere nur an die unzähligen Entstellungen von ‚Dekonstruktion', ‚Identität' oder ‚Diskurs'. Dass ‚Kultur' nicht nur von linken, sondern auch von (neo)rassistischen und (neo)kolonialistischen Theorien angesprochen wird, macht das Problem nicht geringer (Nowotny/Staudigl 2003: 18). Das Konzept ‚Kultur' kann also offenbar nur unter der Bedingung ein Konvergenzrahmen werden, dass sich in ihm eine permanente theoretische Reflexion des Kulturellen organisieren lässt. Nur eine kritische kulturwissenschaftliche Praxis wird den inflationierten Kulturbegriff präzisieren.
Der allgemeine Forschungsgegenstand der Kulturwissenschaften lässt sich - freilich noch sehr allgemein - folgendermaßen umschreiben: Die Kulturwissenschaften haben bei allem, was sie theoretisch, methodisch und in der Art des untersuchten Materials unterscheidet, einen gemeinsamen Gegenstandsbereich: jene relevanten Wirkungszusammenhänge zwischen kulturellen Phänomenen, welche die Grenzen der Einzelwissenschaften in thematischer, theoretischer oder methodischer Hinsicht überschreiten. Das ist mehr als die bloße Addition jener Aspekte, die in den Einzelwissenschaften in den Blick genommen werden. Es genügt auch nicht, die Fachsprachen wechselseitig zu übersetzen oder Begriffe voneinander zu entlehnen. Dies wäre die ohnehin überall mehr oder minder stattfindende Form von einfacher Interdisziplinarität. Das Programm der Kulturwissenschaften erfordert aber darüber hinaus, den jeweiligen Forschungsgegenstand von verschiedenen fachwissenschaftlichen Seiten her zu konstruieren, die dabei eingesetzten Theorien, Methoden und Begriffe zu vergleichen, auf Mängel zu überprüfen und die Differenz der erzeugten Perspektiven und Aspekte auszuweisen und zu reflektieren. Eine solche Praxis der Inter-, Trans- und Multidisziplinarität erfordert flache Hierarchien und eine dialogische und egalitäre Form des Arbeitens, wie sie bisher unter dem Druck der internen Berufs-Konkurrenz in den Fachwissenschaften viel zu selten geübt werden konnte. Und nicht zuletzt erfordert sie eine Organisation von Forschung und Lehre, die gleichsam quer liegt zur fachwissenschaftlichen Struktur der meisten Universitäten. Kulturwissenschaften sind also ein Projekt der Entgrenzung der Disziplinen, ein Projekt der Transversalen.

VOM UNIVERSALEN GEIST ZUM SITUIERTEN SINN

Die Versuche, ‚Kultur' bzw. ‚das Kulturelle' als Rahmenkategorie der Kulturwissenschaften zu definieren, kreisen um den Begriff der Bedeutung. Von dem Kulturwissenschaftler John Fiske stammt die Definition, Kultur sei die soziale Zirkulation von Bedeutungen (Fiske 1989/2000). Bei dem Kultursoziologen Pierre Bourdieu ist zu lesen, Kultur sei ein Kampf um Bedeutungen (Bourdieu 1970; 1974, 1976; 1981; 1999). Für die Systemtheorie Niklas Luhmanns ist Kultur ein System der Unterscheidung von Bedeutungen, "der Filter von Vergessen / Erinnern und die Inanspruchnahme von Vergangenheit zur Bestimmung des Variationsrahmens der Zukunft" (Luhmann 1997: 588). An die Stelle des universalen "Geistes" der idealistischen Geisteswissenschaften tritt also Bedeutung oder Sinn, doch kein universaler, allen Menschen gemeinsamer Sinn, sondern ein an das Handeln situierter und determinierter Akteure gebundener Sinn. ‚Situiert' und ‚determiniert' meint, dass sich die Akteure in je und je spezifischen Lagen befinden, die mit bestimmen, welcher Sinn mit Handlungen, Gegenständen, Erlebnissen und Erfahrungen verbunden wird. An die Stelle des universalen Geistes tritt also ein partikularistischer, perspektivischer und interaktionell hergestellter Sinn. Er wird von den Akteuren in ihrem Alltag in jeder Kommunikation, in jeder Schöpfung eines Artefakts, im Lesen eines Textes, im Abschluss eines Geschäfts, etc. produziert. Das kulturwissenschaftliche Konzept von ‚Kultur' wird aufgespannt zwischen der Gesellschaft und dem einzelnen Subjekt, welches sich mit den angebotenen Bedeutungen auseinander setzen und zu eigenen Bedeutungen finden muss, um sein Handeln zu orientieren. Nach der missverständlichen Rede vom Tod des Subjekts kehrt das Subjekt in den Kulturwissenschaften zurück. Doch was da zurückkehrt, ist nicht das heroische Individuum des Historismus, sondern ein sub-jectum im Wortsinn, ein unterworfenes. Kulturell handelt es, wenn es seine eigenen Bedeutungen schafft, um sein Handeln - insbesondere sein Handeln in Bezug auf Andere - zu orientieren.

MITTEL, MEDIEN UND RESSOURCEN KULTURELLER PRODUKTION

Um dieses Handeln der Subjekte hervorzuheben, sprechen wir von Akteurinnen und Akteuren. Sie setzen verschiedene Mittel, Medien und Ressourcen oder Kapitalien ein: Wissen und Bildung, Erfahrung, Kreativität und Phantasie, religiösen Glauben und Leidenschaft, Techniken, Körperkraft und körperliche Fertigkeiten, Attraktivität und Charme, Schlauheit und List, ökonomische Mittel und vieles mehr. Ihr kulturelles Handeln ist stets symbolisches Handeln, das immer mit dem Handeln in Bezug auf Andere (mit sozialem Handeln) verknüpft ist (Bourdieu 1999). Kulturelles Handeln ist symbolisches Handeln. Es festigt und legitimiert die Position des Akteurs im sozialen Raum, wie ihn umgekehrt diese Position im sozialen Raum erst zu einem bestimmten symbolischen Handeln ermächtigt. (Ein Beispiel: Das symbolische Handeln eines Polizisten - dass er eine Uniform trägt, dass er sich auf das Gesetz beruft, sein Gestus und sein Habitus - ermächtigt ihn, mich im sozialen Raum des Großstadtverkehrs als Verkehrsteilnehmer zurechtzuweisen; und nur weil er diese Position im sozialen Raum einnimmt, ist er berechtigt, sich der symbolischen Mittel eines Polizisten zu bedienen.)
Mittel, Medien und Ressourcen können sowohl kreativ als auch konsumierend eingesetzt werden. In jedem Fall handelt es sich um die anteilige Hervorbringung von Kultur. So ist beispielsweise die Produktion einer Musik-CD durch Musiker, Tontechniker und Manager ebenso ein kultureller Vorgang wie das Anhören dieser CD oder das Tanzen zu ihrer Musik. Jeder Akt, der ein kulturelles Produkt rezipiert oder konsumiert - und keineswegs nur der Konsum von populärer Kultur, wie Autoren der Cultural Studies zuweilen suggerieren - hat auch eine ‚kreative' Komponente, denn er fügt dem konsumierten Objekt einen eigen-kulturellen Anteil hinzu und schafft so aus dem Artefakt eine kulturelle Tatsache. Diese Einsicht führte zuerst in den britischen Cultural Studies (Lutter/Reisenleitner 1998), dann auch in der deutschsprachigen Alltagsgeschichte und Alltagssoziologie (Sieder 2004: 61ff) dazu, ‚Kultur' zu enthierarchisieren und von den elitären und arkanen Bereichen der Hochkultur auf das Private, Alltägliche und Populäre auszuweiten (Reisenleitner 1992: 7ff).
Ob einer eine Figur in den Sand malt oder ein Buch schreibt, ob einer einen Monolog auf einer Theaterbühne spricht oder sich eine Tätowierung in den Oberarm ritzen lässt - er symbolisiert Bedeutungen. Dabei ist er immer darauf angewiesen, sich eines Mittels oder Mediums zu bedienen: der Mittel der mündlichen Rede, des Mediums der Schrift, des Bildes, des Tonträgers oder des Films, des Körpers oder eines Materials, das in eine bestimmte Form gebracht wird. Nicht immer wird die Bedeutung dauerhaft gebunden und der Nachwelt erhalten. Sie kann auch flüchtig sein wie die Figur im Sand, die schon die nächste Welle verwischt. So zeigt sich, dass die Kulturwissenschaften einen weiteren Begriff von Medien benötigen, als er von den jungen Medien- und Kommunikationswissenschaften meistens benutzt wird: Diese handeln vornehmlich von Kommunikationsmedien wie Kino, Fernsehen, Zeitungen, Computer, Handy und Internet (Müller 2003; Felix 2002a; Felix 2002b; Hickethier 32001 u. v. a.). In den Kulturwissenschaften aber sind auch technische Medien und nicht zuletzt auch der Körper als Medium zu thematisieren.
Homo cultura gebraucht vor allem die mündliche Rede und in der westlichen Moderne oft auch die Schrift. Mehrere Fachwissenschaften bringen Theorien und Methoden in die Kulturwissenschaften ein: Die strukturale Literaturwissenschaft beispielsweise untersucht die Struktur und Funktion literarischer Erzählungen (Stierle 1973; 1977); die soziolinguistische Diskursanalyse analysiert die Rede vor Gericht, im Parlament, in der Presse und anderswo (Fairclough/Wodak 1996); Sozial- und Kulturpsychologie erforschen, inwieweit die ‚Übersetzung' eines Erlebens in das Erzählen einer Geschichte eine basale Operation ist, die allem Sinn, aller Erfahrung und aller Erinnerung immer schon zugrunde liegt (Bruner 1998; Gergen 1998). Homo cultura entwickelt und nützt auch zahlreiche technische Medien: Telegraph und Kinematograph, Schreibmaschine und Photoapparat, Kompass und GPS, Galileis Fernrohr und das Riesen-Teleskop (Vogl 2001; Barberi/Pircher 2003; Krämer 1998; Wenzel 2002 u. v. a). Im hybriden Feld der Kulturwissenschaften werden, wie ich vorhin erläutert habe, die mit diesen technischen Medien und ihrer Geschichte befassten Einzelwissenschaften nach Zusammenhängen befragt, die über Fachgrenzen hinausgehen. Also etwa: Wie verändern Kommunikationsmedien oder technische Medien die Wahrnehmung der Welt? Mit welchen Auswirkungen auf die sozialen Beziehungen wird etwa das Kino oder das Fernsehen zu einer Schule des Sehens, die den Blick auf die Anderen, auf die Fremden wie auf die Mediennutzer selber verändert? Auch hier interessiert also der spezifische Zusammenhang zwischen dem technischen Medium (Film und Projektion etc.), der Institution, in der dieses technische Medium eingerichtet wird (Kino, Heimfernsehen etc.), der darüber ermöglichten Einsicht und Erfahrung der Mediennutzer, und dem praktischen Handeln, das von diesen Einsichten, Sehweisen und Erfahrungen orientiert wird. Schon an diesen ersten Beispielen ist zu erkennen, dass die Kulturwissenschaften angesichts ihrer Fragestellungen nicht umhin können, sich multidisziplinär zu organisieren.
In allen sozialen Interaktionen agiert Homo cultura nicht zuletzt mit seinem Körper. Der Körper ist ein Medium der Arbeit, des Leids und des Vergnügens, der Liebe, des Wettkampfs und der Konkurrenz im Sport, in der Politik, in der Kunst, an unzähligen Orten wie den adligen und bürgerlichen Salons des 17. und 18. Jahrhunderts oder in den audiovisuellen Kommunikationen der Gegenwart. Der Körper medialisiert das Verhältnis des Selbst zu seiner Umwelt. Er ist eine Art Koordinatensystem, das seine/n Bewohner/in in der Welt orientiert (Merleau-Ponty 1966). Umgekehrt lehrt uns die medizinische Anthropologie, dass alle Sinneswahrnehmungen kulturell beeinflusst sind. Die ältere kultursoziologische Feststellung, dass sich Menschen ihre Arbeits- und Lebensbedingungen aneignen und in sich hineinnehmen, in die Falten ihrer Gesichter oder die Schwielen ihrer Hände, wird von der jüngsten Kognitionswissenschaft weiter getrieben: Sie untersucht, wie Wahrnehmungen verkörperlicht werden (Kimmel 2003: 53ff). Geist und Körper, Denken und Sinneswahrnehmungen wie Sehen, Hören und Fühlen, Erkenntnis (Kognition), Affekt und Emotion sind voneinander gar nicht zu trennen. Dies lehrt uns auch die rezente Hirnforschung, welche deshalb Descartes' Epoche machendes cogito ergo sum durch ein "Ich fühle, also bin ich" ersetzt hat (Damasio 2003). Von den Geschlechtsmerkmalen des Körpers leiten wir Ordnungskriterien für unsere Sprache wie für unser Zusammenleben ab. Dass nicht nur die grammatischen und die kulturellen Geschlechter (gender) kodiert sind, sondern auch die Körper (sex), argumentieren feministische Philosophie und Gender Studies (Butler 1991; 1993; 2003). Mehrere Fachwissenschaften erforschen Aspekte des Körpers: von den medizinischen Wissenschaften über die Kunstgeschichte und die Sportsoziologie bis zu den Theater- und Filmwissenschaften. Die Auseinandersetzung mit den vielfältigen körperlich-kulturellen Zusammenhängen, welche die Gebiete zahlreicher Fachwissenschaften durchkreuzen und überschneiden, ist also offenbar eine der größten Herausforderungen an multidisziplinäre Kulturwissenschaften.

ERFAHRUNG UND PRAXIS

Ein cultural turn, der Geisteswissenschaften in Kulturwissenschaften transformieren soll, ist ohne die Dimensionen der Erfahrung und der Praxis nicht zu haben (Thompson 1980; Bourdieu 1976, 1981). Nicht nur in dieser Hinsicht stehen die gegenwärtigen und künftigen Kulturwissenschaften auf den Schultern der Alltagsgeschichte, der Alltags- und Kultursoziologie, der verstehenden, qualitativen oder interpretativen Sozialforschung und der Cultural Studies (Lutter/Reisenleitner 1998). Kulturwissenschaften werden sich nicht nur der Analyse von überlieferten Texten der Hochkultur widmen können, auch wenn sie den Textbegriff erweitern. Sie werden sich auch der dialogischen Herstellung von Texten (in geeigneten Formen des forschenden Gesprächs) widmen müssen, in denen Akteure ihre eigenen Erfahrungen und Praxen (ihr Handeln und dessen Reflexion) überwiegend mündlich und auch mittels eigenproduzierter Bilder, Photos und Videos präsentieren. Was für die Cultural Studies, die Alltagsgeschichte und die Kultursoziologie der 1980er- und 1990er-Jahre galt, wird auch für die künftigen Kulturwissenschaften gelten: Der Kulturbegriff ist zu enthierarchisieren, wenn die Kulturwissenschaften Teil einer demokratischen Gesellschaft sein sollen. Es sind auch die Stimmen derer zu hören und die Bilder derer zu sehen, die keine hochkulturellen Texte und Bilder (Schrifttexte, Filme, Architekturen etc.) produzieren. Und es sind auch symbolisierende Tätigkeiten einzubeziehen, die gemeinhin nicht zur Hochkultur gerechnet werden (Lindner 2001). In diesem Sinn ist die berühmt gewordene, aber meist aus dem Kontext gerissene Formulierung von Raymond Williams, einem Gründer der Cultural Studies, zu verstehen, Kultur sei von den intellektuellen und moralischen Tätigkeiten auf alle Bereiche des Lebens auszudehnen: "it means now, also, a whole way of life" (Williams 1990: xviii).

EINE NEUE KULTURGESCHICHTE

Mitten unter den Kulturwissenschaften formiert sich auch eine Neue Kulturgeschichte. Dass sie sich neu nennt, verweist schon darauf, dass es Vorläufer gibt, von denen sie sich mehr oder minder unterscheidet. Eine erste Konjunktur entstand im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts und zu Anfang des 20. Jahrhunderts mit Arbeiten über die Kultur der Renaissance (Gothein 1886/1924; Burckhardt 131922), die "Geschichte der Seele" (Breysig 1931), "Die Macht des Gedankens in der Geschichte" (Breysig 1926) und anderen. Überlegungen zu Theorien und Methoden einer Kulturgeschichte stellten Karl Lamprecht (1900; 1916ff), Eberhard Gothein (1889) und nicht zuletzt der Schweizer Kulturhistoriker Jakob Burckhardt (1929) an. Kulturgeschichtliche Arbeiten wurden auch in Frankreich um Marc Bloch und Lucien Fèbvre und die 1929 gegründete Zeitschrift Annales verfasst und diskutiert (Bloch u. a. 1977). Auch am Wiener "Seminar für Wirtschafts- und Kulturgeschichte" wurden von 1922 bis in die Mitte der 1930er-Jahre unter der Leitung von Alfons Dopsch kulturgeschichtliche Fragen bearbeitet (Schöttler 1991; Sieder 1990: 29f). Der immer noch wegweisende Entwurf einer historischen Kulturwissenschaft aber stammt gewiss von Max Weber. Er formulierte ihn im Rahmen seiner Religionssoziologie und seiner Wissenschaftslehre sowie in Auseinandersetzung mit dem okzidentalen Modernisierungsprozess (Weber 1904f/1988a,b,c,d,e).
Die Herausbildung des Kapitalismus in der okzidentalen Moderne betrifft die Sphären der Ökonomie und der Politik, des Alltags und des privaten Lebens, der Religionen und der Künste, der Technik und der Wissenschaften. All dies kann nur in einem offenen Modell einer historischen Kulturwissenschaft thematisiert werden, indem sich eine theoretische Vorstellung von den Zusammenhängen zwischen den genannten Sphären herstellen und permanent berichtigen lässt. Max Weber entwarf ein solches Modell einer historischen und theoretischen Kulturwissenschaft. Er war nicht der erste, der sich mit kultur- und zivilisationstheoretischen Fragen befasste. Vor ihm suchten schon Auguste Comte, Karl Marx u. a. nach Möglichkeiten, die ‚soziale Dynamik' und die ‚Gesetze' des okzidentalen Modernisierungsprozesses herauszufinden. Doch während sie die historische Entwicklung bei allen Auffassungsunterschieden als "Fortschritt" werteten, der letztlich auf ein Ziel (gr. telos) der Freiheit resp. des Kommunismus hinauslaufen sollte, stand Max Weber jedem teleologischen Fortschrittsmodell distanziert und skeptisch gegenüber: Wie auch seine Zeitgenossen Emile Durkheim und Georg Simmel hielt er die Rede vom Fortschritt für ideologisch und für empirisch-historisch nicht beweisbar. Die unter dem Begriff der okzidentalen Modernisierung subsumierten und miteinander zusammenhängenden Prozesse der Rationalisierung, Säkularisierung, Individualisierung, Demokratisierung und Bürokratisierung führten zwar einerseits zur zunehmenden Versachlichung der Beziehungen (zweckrationales Handeln setzt sich in vielen Sphären gegenüber wertrationalem, affektuellem und traditionalem Handeln durch) und damit zu erhöhter Berechenbarkeit von Herrschaft in allen Bereichen der Gesellschaft; andererseits aber zwinge dieser Prozess die Individuen in die "stahlharten Gehäuse der Hörigkeit" staatlicher, kommunaler und betrieblicher ‚Bürokratien'. Hier finden wir also die jüngsten Theorien einer ambivalenten Modernisierung von Ulrich Beck, Anthony Giddens, Niklas Luhmann u. a. bereits angelegt (Schroer 2000). Gewinn an Freiheit, so formulieren sie und so sah es schon Max Weber, bedeute immer auch vermehrte Unsicherheit; die Befreiung aus Tradition und Gruppendruck verlange, Verhältnisse und Beziehungen nach neuen Entwürfen zu gestalten. Damit gelangte Weber zu einer signifikant anderen Vorstellung vom Geschichtsprozess als vor ihm Comte oder Marx und die Historiker des deutschen Historismus wie Leopold von Ranke oder Johann Gustav Droysen (Jaeger 1994).
Für die Historiker und ihr breites Publikum war mindestens bis zum Ersten Weltkrieg ‚Geschichte' der alles überragende Stifter handlungsorientierender Bedeutungen: historia docet. Staats- und fürstennah auftretende Geschichtsprofessoren schienen legitimiert, den kulturellen Apparat der Sinnstiftung anzuführen; die Geschichtswissenschaft erhob sich zur Leitwissenschaft aller Geisteswissenschaften. Geschichtsbewusstsein orientierte in diesem Denken das Handeln des Einzelnen wie der Gruppe. Als telos der Geschichte galt die Freiheit. Sie sollte den fleißigen Bürger in seinen Geschäften, den Wissenschaftler, den Ingenieur oder auch den Soldaten orientieren, der sein Leben in ihrem Namen riskierte. Geschichte erschien als eine "sittliche Macht", die alle Bürger/innen eines Staates oder eines Bündnisses in den Dienst nimmt und von der sie eines Tages ein gerechtes Urteil erhoffen. Doch eine wissenschaftliche Geschichtsschreibung, die sich solchen Zumutungen nicht entschieden entzieht, wird unweigerlich zur Magd ökonomischer, politischer oder religiöser Interessen. Wissen, Glaube, Weltanschauung und Wertung, Leidenschaft und Sendungsbewusstsein vermischen sich hier bis zur Unkenntlichkeit. Max Weber erkannte dies und hielt dagegen, die Annahme eines linearen Fortschritts im Geschichtsprozess sei wissenschaftlich nicht zu begründen und daher "sehr inopportun" (Weber1988c: 530). Gründlicher kann man mit der Ideologie der Moderne nicht brechen.
Max Weber nahm in dieser Hinsicht die selbst-kritische Bewegung des Postmodernismus voraus. Fortschritt war für ihn - wie dies später Jean-François Lyotard (1994) nennen sollte - eine Meta-Erzählung der okzidentalen Moderne, die im Lauf der Modernisierung an die Stelle der Erlösung nach christlicher Vorstellung tritt. Die Erzählung vom Fortschritt fülle eine Sinn-Lücke, die durch Säkularisierung entsteht. Weder die so genannte allgemeine Geschichte noch die Lebensgeschichte des Individuums lieferten von sich aus irgendeinen orientierenden Sinn. In den historischen Prozessen aller Art manifestiere sich kein Geist, der zu entdecken wäre. Sinn und Bedeutung müssten vielmehr vom Einzelnen und im Diskurs der Gruppe und der Gesellschaft immer aufs Neue geschaffen werden (Weber 1988a: 187ff). Dazu freilich nütze weiterhin die Auseinandersetzung mit Geschichte und zuvorderst mit einer komplex konstruierten Kulturgeschichte, denn sie erzähle die sich verändernden Bedingungen und Möglichkeiten, denen die Suche nach Sinn und der Kampf um Bedeutungen und "Ideale" seit Jahrhunderten unterliegt:
"Das Schicksal einer Kulturepoche, die vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, ist es, wissen zu müssen, dass wir den Sinn des Weltgeschehens nicht aus dem noch so sehr vervollkommneten Ergebnis seiner Durchforschung ablesen können, sondern ihn selbst zu schaffen imstande sein müssen, […] dass ‚Weltanschauungen' niemals Produkt fortschreitenden Erfahrungswissens sein können, und dass also die höchsten Ideale, die uns am mächtigsten bewegen, für alle Zeit nur im Kampf mit anderen Idealen sich auswirken, die anderen ebenso heilig sind, wie uns die unseren." (Weber 1988a: 154)
Wir sehen: In der Sinnkrise der historistischen Wissenschaften mit der Geschichte in ihrem Zentrum schlägt einer historischen Kulturwissenschaft die Stunde. Aus deutscher und europäischer Perspektive findet sie schon um 1900 ihre Aufgabe in der Rekonstruktion kulturgeschichtlicher Prozesse im Kontext des okzidentalen Modernisierungsprozesses und im Vergleich mit anderen Verlaufsformen der Modernisierung in asiatischen und afrikanischen Gesellschaften. Diese Aufgabenstellung hat heute, 100 Jahre später, nichts von ihrer Relevanz eingebüßt.
Was ich nun im zweiten Teil dieses Beitrags etwas näher ausführen werde, sind zunächst einige Überlegungen zum Anteil von ‚Kultur' am Prozess der okzidentalen Modernisierung. In einer abschließenden Skizze werde ich dann einige relevante Zusammenhänge zwischen kulturellen Phänomenen in den Sphären des Politischen, des Religiösen und der Kunst skizzieren. Die weiteren Beiträge in diesem Band stellen einzelne Forschungen in diesem weiten Feld vor.

KULTUR MOTIVIERT, ORIENTIERT UND REGLEMENTIERT SOZIALES HANDELN

Max Weber maß der von ihm entworfenen Kulturgeschichte (als einem integralen Teil aller Kulturwissenschaften) die allgemeine Aufgabe zu, die Prozesse der Sinnfindung und der Bedeutungskonstruktion im Lauf der okzidentalen Modernisierung zu rekonstruieren und sie überdies in der Gegenwart intellektuell zu organisieren. Die von ihm untersuchten Funktionen von Kultur reichen von der Deutung und Orientierung allen sozialen Handelns bis zu dessen Regulierung und Reglementierung mit den Mitteln der Magie, der Religion, der Politik, der Wissenschaft, der Kunst und der Bürokratie. Wir können also die eingangs gegebene und noch sehr vage Definition von Kultur etwas präzisieren: Kultur ist ein Bedeutungs-System, welches die Akteure mit Zeichen, Symbolen, Begriffen und Deutungsmustern ausstattet, die ihr soziales Handeln motivieren, orientieren und reglementieren.
Max Weber führte die kapitalistische Entwicklung im Okzident auf zwei Faktorenbündel zurück: auf äußere Bedingungen wie Klima, Bodenschätze, Verkehrswege, die Ausbildung moderner Wissenschaften etc. und auf innere Bedingungen des Bewusstseins, der Ethik und der Moral und der Ästhetik. Immer aber hängen die inneren und die äußeren Faktoren voneinander ab. "Kapitalistischen Geist" sah Max Weber an soziale Trägerschichten und letztlich an Individuen gebunden, auch wenn "Weltbilder", einmal ausformuliert, ein relativ zähes Eigenleben entwickeln können. Sie geraten - beispielsweise als rivalisierende religiöse, politische oder philosophische Denksysteme - zueinander in Konkurrenz. Die Idee relativ autonomer Denksysteme wurde in den späten 1960er- und 1970er-Jahren vor allem von Michel Foucault weiter entwickelt und zum Gegenstand einer speziellen Diskursanalyse gemacht (Foucault 1973; 1991).
Erst der Vergleich lässt erkennen, worin das Spezifikum der okzidentalen Rationalisierung liegt (Rüsen 1998). Die "okzidentale Kultur" scheint dadurch gekennzeichnet, dass sich die Bereiche des Rechts, der Religion, der Verwaltung, der Wissenschaft und der Kunst herausbilden, voneinander differenzieren und emanzipieren und jeweils eine zunehmend spezifische Entwicklung nehmen. Dass dies im Orient nicht annähernd so der Fall ist, führt Weber abermals auf eine "Verkettung von Umständen" zurück, also auf einen wirkmächtigen und komplexen Zusammenhang. Exemplarisch hat er dies in seiner kulturgeschichtlichen Untersuchung "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus" ausgeführt (Weber 1988e: 17-206). Hier sei nur hervorgehoben, was daran auch für künftige kulturgeschichtliche Forschungen wegweisend sein sollte: Rein diesseitige und materielle Interessen reichen in der Regel nicht aus, um die erforderliche Handlungsenergie von Individuen und Gruppen über ein Leben oder über Generationen hinweg zu stimulieren und zu erhalten. Die Durchsetzung langfristiger Handlungsentwürfe setzt vielmehr jenen "langen Atem" und jene "Leidenschaft" voraus, wie sie offenbar nur magische, religiöse und politische Ideen und Weltbilder, also kulturelle Kräfte, hervorbringen können.
Daran fügt sich die These, dass Kultur (im Sinn der Kulturwissenschaften) keineswegs nur eine Agentur des Erhabenen, des Guten, Schönen und Wahren ist, sondern immer auch die recht irdische Funktion hat, die Akteure zu reglementieren und zu disziplinieren. Das gilt für die Selbstständigen und Unternehmer ebenso wie für Dienstboten, Handwerksgesellen, Beamte, Angestellte und Arbeiter/innen, die die Bühne der Moderne betreten. Max Weber demonstrierte es am Beispiel der asketischen Berufsethik der protestantischen Bürger: Durch pietistische Frömmigkeit erzogene Männer und Frauen konnten eher zu "Berufsmenschen" werden, denen der weltliche Beruf zum Habitus und Identitätsmerkmal wurde. Ihre Frömmigkeit trieb sie zu konstanter Selbstkontrolle und damit zur planmäßigen Reglementierung und Disziplinierung des eigenen Lebens und zur entsprechenden Erziehung ihrer Kinder (Weber 1988e: 134ff).
Die Gründer der britischen Cultural Studies, aus dem marxistischen Lager kommend, fanden bei ihrer Lektüre von Marxens Texten unter anderem jene Stelle, an der Marx den Entwurf des kulturellen Artefakts zur Differentia specifica menschlicher Gesellschaften erhebt: Selbst der "schlechteste Baumeister" unterscheide sich von der "besten Biene" darin, dass sein Produkt "schon in der Vorstellung […] also schon ideell vorhanden war" (Marx 1974: 193). Dass sie diese Stelle hervorhoben, richtete sich gegen die simple Ableitung aller Phänomene aus der Ökonomie und sollte dem Kulturellen höheres Gewicht verleihen. Schon einige Jahrzehnte zuvor hatte auch der studierte Jurist, Nationalökonom und Historiker Max Weber die Analyse des Ökonomischen in den Mittelpunkt seiner Forschungen gestellt. Doch er trennte es erst gar nicht vom Kulturellen, von der Religion, vom Recht, von Habitus und Mentalität; er behielt trotz der bis heute beispiellosen Schärfe seiner Begriffe den kulturwissenschaftlichen Zusammenhang im Auge und konnte so nicht übersehen, dass auch die historischen Akteure ihr wirtschaftliches Handeln keineswegs von religiösen, politischen oder anderen Überzeugungen abtrennten. Mehr noch: Ihre ideologische Selbst-Erziehung erscheint als der eigentliche Garant ihrer ökonomischen Disziplin. Vieles spricht dafür, die hier gewiesene Richtung des kulturwissenschaftlichen Fragens nach den Zusammenhängen von kulturellen Bedeutungen und ökonomischem Handeln beizubehalten.
Nicht nur jeder Handlungsentwurf, auch jeder Rückblick und die Erinnerung sind kulturell. Oder wie Niklas Luhmann sinngemäß sagte: Kultur ist jener Apparat einer Gesellschaft, in dem entschieden wird, was zum Zweck der Orientierung erinnert und was vergessen werden soll. Dies gilt sowohl für den Einzelnen wie für die Gruppe, das Unternehmen und jede politische Sozietät, wie sich unschwer an der Geschichtsschreibung seit ihren Anfängen in der Antike erkennen lässt. Max Weber sah im Grunde zwei Möglichkeiten, vergangenes Handeln zu legitimieren: Ethisch-moralische, magische, religiöse oder politisch-ideologische Vorstellungen und Deutungsmuster werden revidiert, wenn sie der Legitimierung eigener Handlungen und Interessen im Wege stehen. So betrieben Kulturpolitiker, Geschichtswissenschaftler, Anthropologen und Mediziner unter nationalsozialistischer Herrschaft beträchtlichen Aufwand, um die auch ökonomisch motivierten Verbrechen an Juden, Roma und anderen Bevölkerungsgruppen mit rassehygienischen, erbtheoretischen, geschichtswissenschaftlichen und kulturpolitischen Argumenten zu legitimieren (Malina/Neugebauer 2002). Was sie darüber außer Kraft setzen sollten, waren etablierte Maßstäbe christlich-okzidentaler Ethik und Moral. Die zweite Form der kulturellen Legitimierung sah Max Weber in der Hervorbringung von Erzählungen, die einem Individuum, einer Gruppe oder einer Nation Ansehen, Würde und Identität verschaffen. Dies ist die wohl am häufigsten genutzte kulturelle Funktion der Geschichtsschreibung, aber auch der Staats- und Politikwissenschaften.
Dass in der okzidentalen Modernisierung relevante Zusammenhänge zwischen Sphären bestehen, die wir in den letzten 100 Jahren mit einigem Nachteil als separate Sphären zu denken gewohnt sind, soll nun noch exemplarisch an Politik, Religion und Kunst erläutert werden.

DIE KULTUR DER POLITIK

Die Akteure der Politik zu verschiedenen Zeiten, Herrscher/innen und Politiker/innen, Gefolgschaften von Führern und Wähler/innen, Bewegungen und Bürgerinitiativen etc. richten ihr mehr oder minder spezialisiertes politisches Handeln darauf aus, eine herrschende politische Ordnung zu erhalten und zu legitimieren, sie zu verwalten und zu exekutieren, oder sie in Frage zu stellen, zu bekämpfen und durch eine andere, nützlichere oder gerechtere zu ersetzen. Die Stabilität des modernen Staates basiert auf seiner Legitimität. Sie aber wird nicht anders als kulturell hergestellt, sei es über die Fiktion einer gemeinsamen Abstammung seiner Bürgerinnen und Bürger, über diverse Gründungslegenden, die Vorstellung eines gemeinsamen Schicksals in schwieriger Vergangenheit oder auch über genuin wissenschaftliche Anstrengungen, Vergangenheit aufzuklären. Diese Legitimationsstrategien bedürfen neben den Mitteln der politischen Propaganda immer auch der Erziehung und - in aufgeklärten Gesellschaften des westlichen Typs - der wissenschaftlich fundierten Bildung, woraus sich übrigens die privilegierte Stellung des Geschichtsunterrichts seit den Anfängen des öffentlichen Schulwesens in westlichen Gesellschaften erklärt. Auch die im 19. und 20. Jahrhundert entstandenen politischen Parteien symbolisieren sich und ihre Differenzen in Fahnen, Abzeichen, Ritualen, Festen und Redeweisen. So transkribiert sich allerorts politisches Wollen in Texte, Texte im engeren und im weiteren Sinn (Jäger 2002). Leicht ist also zu sehen, dass die damit befassten Fachwissenschaften (Geschichte der Politik, Politikwissenschaft, Soziologie u. a.) gut beraten wären, mit Literatur- und Kunstwissenschaften, mit sozialpsychologischen und psychoanalytischen Wissenschaften, Gender Studies und Postcolonial Studies zu kommunizieren, um ihre Methoden zu verbessern, ihre Theorien zu prüfen und ihre Begriffe zu schärfen. In jedem Fall aber kommen sie nicht umhin, ihre Kategorien der Analyse als historisch-kulturelle Kategorien wahrzunehmen.

DIE KULTUR DER RELIGION

In kulturwissenschaftlich vergleichender Perspektive sind religiöse Handlungen kulturelle Praktiken, die Glauben schaffen und erhalten und darüber soziale Bindungen in Gemeinschaften erzeugen. Max Weber schrieb ihnen bekanntlich großes Gewicht im Prozess der okzidentalen Modernisierung zu. In seinen religionssoziologischen Schriften skizzierte er den Übergang vom naturnahen und marktfernen Landleben über Industrialisierung und Urbanisierung zum komplexeren städtischen Erwerbsleben und damit von der Magie zur Religion und vom Tabu zur Sünde. Während sich magische Vorstellungen eignen, mit den Gefahren und Kräften der Natur umzugehen, führe das Interesse städtischer und kapitalistischer Sozietäten an ethisch-moralischen Festlegungen ihres geschäftlichen und privaten Zusammenlebens zur Ausbildung und Dominanz von Religion. Innerhalb sozial ungleicher Gesellschaften polarisiere sich die Funktion der Religion zum einen in der Legitimation und Versittlichung der Herrschenden und zum anderen in der Tröstung der Unterdrückten: Ein und dieselbe Religion könne daher zugleich Herrschafts- und Erlösungsreligion sein.
Das den Okzident dominierende Christentum beförderte nach und nach in allen sozialen Klassen den Prozess der Individualisierung, einen Kernprozess der Modernisierung: Religiös angeleitete Erziehung stellte eine Reihe von Techniken der Sorge um sich selber bereit: die Erforschung des Gewissens, das Aufschreiben der begangenen Sünden, die Kontemplation, die Ohrenbeichte der Katholiken u. a. m. Mit diesen kulturellen Mitteln wird, hier zitiert Weber Nietzsche, das Sein systematisch in ein Sein-Sollen übergeführt (Nietzsche 1894/1988).
Es liegt auf der Hand, dass die Weiterentwicklung dieses Ansatzes von höchster Relevanz ist, um - wie es Max Weber vorgeführt hat - den Weg der europäischen Modernisierung zu erklären und von anderen Wegen der Modernisierung zu unterscheiden, zumal wir derzeit - nicht zum erstem Mal - auf die religiöse Codierung von weltregionalen Konflikten hinzusteuern scheinen. Mehrere Einzelwissenschaften können sich wechselseitig unterstützen und stärken, um diese Vorgänge aufzuklären: Religionssoziologie und Religionsgeschichte in der Nachfolge Max Webers (Schluchter 1985), phänomenologische Soziologie in der Nachfolge von Alfred Schütz (Luckmann 1991; Hahn 1985; 2000), vergleichende Religionswissenschaften, europäische Ethnologie und schließlich auch Sozial- und Kulturanthropologie für Fragen des Schamanismus, Totemismus und Animismus und deren synkretistische Allianzen mit Christentum und Islam in außereuropäischen Gesellschaften. In einer inter-, multi- und transdisziplinären Kulturwissenschaft ließe sich dieser Forschungsprozess von höchster Gegenwarts- und Zukunftsrelevanz organisieren.

DIE KULTUR DER KUNST

Kunst wird selbstverständlich der Sphäre des Kulturellen zugeordnet. Doch welche Stellung und Funktion sie im okzidentalen Modernisierungsprozess einnimmt, ist durchaus eine schwierige Frage. In einfachen Gesellschaften ist Kunst eng mit dem Kult und dem Magischen verbunden. Künstlerische Produktionen sind wesentlich auf festliche Anlässe und Rituale (Götterverehrung, Hochzeiten, Bestattungen etc.) beschränkt. Eben deshalb bedarf Kunst hier noch nicht der permanenten Innovation. Als Funktion des Kults ist sie vielmehr in den Dienst der Dauer und der Gleichförmigkeit gestellt und ihre Darstellungen werden den Meistern des Kults unterworfen (Belting 1990). In den Hochkulturen der Antike wie im europäischen Hochmittelalter beginnt sich dies zu ändern. Die sich distinguierenden Oberschichten befreien sich von den Mühen der täglichen Arbeit und beginnen ihre Muße zu gestalten, indem sie Künstler beschäftigen: Musiker, Maler, Bildhauer, Dichter. Etwa um 1200 wächst in Europa die Neugier für die Person des Künstlers: Als einer der Ersten signiert Giotto seine Werke mit seinem Namen (Gombrich 1995). Dennoch bleibt es noch lange die primäre Funktion der Kunst, die Erzählungen der Religionen in den gewohnten Konventionen der Form, der Farbe und des Formats auszudrücken und zu deuten. Dies ist für den Kult umso wichtiger, als die meisten Gläubigen nicht lesen können und zu ihrer Erziehung (s. o.) nur eine figurale Symbolisierung eingesetzt werden kann.
In dem Maße, als Künstler nicht mehr nur für Auftraggeber, sondern auch für den Markt produzieren, differenzieren sich Akteure aus: Direktoren, Händler, Kuratoren, Kritiker, Sammler etc. So entsteht eine Ökonomie der Kunst und ein nach Kaufkraft und Geschmack geschichtetes Kunstpublikum, nicht zuletzt ein wachsendes Marktsegment populärer Kunst: in der Malerei wie in der Musik und am Theater. Am vorläufigen Ende dieser Modernisierung ist Kunst heute ungefähr so vielfältig und unterschiedlich, wie es die sozialen Milieus der westlichen Gesellschaften sind.
Was ist nun das Spezifische des Künstlers / der Künstlerin in der langen Reihe der Kulturproduzenten? Sie schaffen eine Realität sui generis, denn sie fügen den gewohnten Ansichten (im wörtlichen und im übertragenen Sinn) andere und je später die Moderne, umso dezidierter neue Ansichten hinzu. Kunst kann reale Realität imitieren, kritisieren oder affirmieren. In jedem Fall aber verändert sie die Wahrnehmung von Welt, weil sie der realen Welt etwas hinzufügt, was ohne sie nicht existiert und auf die reale Welt in einer der genannten, Bedeutung stiftenden Weisen Bezug nimmt. Konventionsbrüche und Innovation sind allerdings keine Konstanten, sondern entstehen als Möglichkeit der Kunst erst durch deren sukzessive Emanzipation von Kult, Religion und profaner Herrschaft im Lauf der Moderne. Allerdings klingt in der besonderen Aura des Kunstwerks und auch in der Art seiner Präsentation in öffentlichen wie in privaten Räumen immer noch ein Echo des Kults und der Religion nach (Belting 1998: 10).
Dass das Bürgertum wie vor ihm schon der höfische Adel auch fremde, außer-okzidentale Kunst für sich entdeckte und seine Salons und Wohnzimmer mit chinesischen Vasen und japanischen Drucken schmückte oder derzeit "Ethnokunst" aus Südostasien und Afrika importiert und mit europäischen Ästhetiken kombiniert, verweist darauf, dass nicht nur die Künstler der Moderne beanspruchen, als solche ‚frei' zu sein, sondern auch die Kunstkonsumenten frei sind, von Kunst Gebrauch zu machen. Der Konsument von Kunst hat - wenigstens in der Moderne - die Freiheit der ästhetischen Kritik und die freie Wahl der Kunstwerke, mit denen er sich umgibt.
Autoren der Cultural Studies haben auf die Polysemie (also die mehrfache Deutbarkeit) populärer Kultur (wie jener des Fernsehens) hingewiesen und hierin einen markanten Unterschied zur Hochkultur gesehen (Fiske 1986; Mikos 2001). Doch gilt Polysemie für jede Kunst und für jedes ästhetische Kulturprodukt. Schon Adorno sprach von der "objektiven Mehrdeutigkeit" aller Kunstwerke (Adorno 1970: 486). Der Philosoph Odo Marquard hält eine "pluralisierende Hermeneutik" für die einzige Zugangsweise, die dem ästhetischen Objekt angemessen sei. So habe der literarische Text keinen "Sinn an sich", sondern sei "unendlich auslegungsfähig" (Marquard 1981: 131). Die voneinander abweichenden Interpretationen von Kunstwerken seien eine alltägliche Erscheinung und gehörten - da die Symbolsprache ihrer Struktur nach eine plurale Sprache ist, "organisch zur Kunst", sagen Literaturwissenschaftler (Lotman 1972: 44; Barthes 1967: 65). Erwin Panofsky, ein Kunsthistoriker von herausragender Bedeutung, unterschied den primären "Phänomensinn", d. h. die für jedermann wahrnehmbaren Eigenschaften eines Werks der bildenden Kunst, von dessen sekundärem "Bedeutungssinn", der bereits sachgerechter Begriffe bedürfe und die "richtige Interpretation" des Werks und seiner stilistischen und kunstgeschichtlichen Eigenart ermögliche (Panofsky 1932, 1978, 1992). Diese "sekundäre Sinnschicht" des Kunstwerks erschließe sich jedoch nur aufgrund eines literarisch übermittelten Wissens. Der dem Kunstwerk zugewiesene "Bedeutungssinn" hängt also von Bildung, Wissen, Geschmack und Lebensgewohnheiten des Kunstbetrachters ab. So spiegelt die Polysemie des Kunstwerks immer auch die ungleiche Verteilung von kulturellen Ressourcen wie auch den ungleichen Gebrauchswert von Kunst in den sozialen Milieus einer Gesellschaft.
Ihre spezifische Freiheit und die Polysemie unterscheiden die Stellung und das Gehabe der Kunst in der modernen westlichen Gesellschaft von Stellung und Gehabe der Religion, der Politik und der Wissenschaft, die sich mit ihren Dogmen und Deutungen weitaus verbindlicher, nicht selten autoritär und mit Sanktionsmacht in das praktische Leben einmischen. Diese spezifische Freiheit und Interpretierbarkeit der Kunst und der Künstler geht allerdings mit relativ geringer gesellschaftlicher Macht, mit prekären Lebensverhältnissen vieler Künstler und mit der Nichtanerkennung von Kunst durch einen Teil ihrer Zeitgenossen einher. Jener Freiheit von Religion, Wissenschaft und Staat, welche die moderne Kunst für sich beansprucht, entspricht die Freiheit des Publikums, Kunst zu missachten oder abfällig zu kommentieren oder gar Künstler aufzufordern, das Land zu verlassen. So zeigt sich auch hier: Die Moderne ist durch und durch ambivalent. Ein linearer Fortschritt für alle ist wissenschaftlich nicht zu behaupten. Relevante Fragen nach Zusammenhängen reichen in den genannten Feldern und vielen anderen, von denen hier nicht die Rede war, deutlich über die Themen, Theorien und Methoden der Einzelwissenschaften hinaus. Im hybriden Feld der Kulturwissenschaften kann ihnen in multi- und transdisziplinärer Forschung und Lehre nachgegangen werden.

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Quelle: Kulturgeschichte. Fragestellungen - Konzepte - Annäherungen. Herausgegeben von Christina Lutter / Margit Szöllösi-Janze / Heidemarie Uhl: Innsbruck, Wien, München, Bozen: Studienverlag 2004
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