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Was ist "religiöser Fundamentalismus"?

Martin Riesebrodt

Quelle: Religiöser Fundamentalismus. Herausgegeben von Clemens Six / Martin Riesebrodt / Siegfried Haas: Innsbruck, Wien, München, Bozen: Studienverlag 2004

Die kürzeste Antwort auf die Frage "Was ist religiöser Fundamentalismus?" lautet: Fundamentalismus ist ein Schlagwort, das dringend der Klärung bedarf. An dieser undankbaren Aufgabe will ich mich im Folgenden versuchen. In der Öffentlichkeit hat sich der Begriff des Fundamentalismus als eine diffuse Charakterisierung von Positionen eingebürgert, die ganz allgemein mit Radikalismus, Intoleranz oder ideologischer Enge assoziiert werden. Dabei macht man oft keinen Unterschied zwischen religiösen und säkularen Anschauungen. So wird etwa eine Fraktion der deutschen Grünen gerne als "Fundis" bezeichnet.

Befragte man Menschen auf der Straße, was religiöser Fundamentalismus bedeute und wer ihm zuzurechnen sei, würden viele vermutlich zunächst auf radikale Gruppen innerhalb des Islam verweisen, etwa auf al-Qaida und die Ereignisse des 11. September 2001. In den Tageszeitungen oder in den Fernsehnachrichten ist dann aber auch gelegentlich von einem hinduistischen Fundamentalismus und dessen blutigen Auseinandersetzungen mit indischen Muslimen die Rede, von militanten Sikhs oder dem Konflikt zwischen hinduistischen Tamilen und buddhistischen Singhalesen in Sri Lanka.
Wendet man sich historischen Studien über den Fundamentalismus zu, so entdeckt man, dass er ursprünglich dem amerikanischen Protestantismus entspringt und ihm dort auch charismatische, protestantische Gruppen zugerechnet werden. Solche Gruppen mögen in Zungen reden, mit Giftschlangen hantieren oder Arsen trinken, um ihrer Gottesnähe Ausdruck zu verleihen, sind aber ansonsten eher unpolitisch und schon gar nicht gewalttätig. Was all diese Gruppen gemein haben sollen, ist keineswegs klar. Und ob ein Begriff, der solche Gruppen zusammenfasst, sinnvoll ist, scheint zunächst mehr als zweifelhaft. Diese begriffliche Konfusion hat viele Wissenschaftler davon überzeugt, dass der Fundamentalismusbegriff nicht zu retten ist und besser aufgegeben werden sollte.

Der Fundamentalismusbegriff stößt in der Hauptsache auf drei Probleme. Zum einen handelt es sich häufig um eine Fremdbezeichnung. Zwar gibt es religiöse Gruppen, die sich selbst als Fundamentalisten bezeichnen; den meisten Gruppen wird das Ettikett aber entgegen ihrem eigenen Selbstverständnis angeheftet, vor allem Bewegungen außerhalb des Protestantismus. Ein zweites Problem liegt darin, dass der Begriff des Fundamentalismus zwar gelegentlich als wissenschaftliches Konzept gebraucht wird, er aber in der Regel als Schlagwort oder gar als politischer Kampfbegriff dient. So wie man früher eine soziale Bewegung oder Partei dadurch in Verruf zu bringen suchte, dass man sie als faschistisch oder kommunistisch bezeichnete, so kann man heute denselben Effekt erzielen, wenn man sie als "fundamentalistisch" brandmarkt. Und schließlich hat der Fundamentalismusbegriff eine unkritische Ausweitung erfahren, nach der jeder Türke mit einem Vollbart oder jede Türkin mit einem Kopftuch unter Fundamentalismusverdacht gestellt werden.

Diese Problematik des Begriffs und sein Missbrauch haben in der Wissenschaft häufig dazu geführt, dass der Begriff vermieden oder explizit abgelehnt wird. Leider haben die Kritiker mehr Energie darauf verwandt, den Begriff zu dekonstruieren als ein adäquateres Vokabular zu entwickeln. In der Regel resultieren ihre Vorschläge darin, Vergleiche zwischen Bewegungen verschiedener religiöser Traditionen überhaupt unmöglich zu machen, da sie angeblich so verschieden seien. Diese Annahme entstammt einem naiven Provinzialismus, der nicht sieht, dass der Begriff der Tradition genauso konstruiert ist wie der des Fundamentalismus. Man kann zum Beispiel das Christentum als Tradition konstruieren, aber genauso gut den Katholizismus und Protestantismus. Bruce Lawrence hat den durchaus bedenkenswerten Vorschlag gemacht, den Fundamentalismusbegriff auf die abrahamitischen Religionen des Judentums, Christentums und des Islam zu beschränken, die auf der Exegese heiliger Schriften beruhen (Lawrence 1989; siehe auch Kienzler 2002). Auch diese drei Religionen könnten als Varianten innerhalb einer Tradition verstanden werden.

Ich hänge keineswegs am Fundamentalismusbegriff als solchem. Letztlich ist mir der Begriff ziemlich egal. Ich bin lediglich an einer brauchbaren Konzeption interessiert, mit der die besagten Phänomene besser verstanden werden können. Wenn der Fundamentalismusbegriff analytisch klar und politisch verantwortlich gebraucht wird, ist er so legitim, wie andere Begriffe, die an seine Stelle treten könnten. Schließlich werden ja auch Begriffe wie Kommunismus, Faschismus oder Feminismus auf andere Kulturen übertragen und politisch missbraucht, ohne dass dies dazu geführt hat, auf die wissenschaftliche Verwendung dieser Begriffe zu verzichten.

Natürlich muss sich jegliche Begriffsbildung einer wissenschaftlichen und gegebenenfalls auch politischen Öffentlichkeit stellen und ihre Definitionen rechtfertigen. Begriffsdefinitionen sind Ausdruck von Erkenntnisinteressen, die selbst nicht "beweisfähig" sind. Die Legitimität von Begriffen beruht letztlich auf der von ihnen ermöglichten Erkenntnis, die freilich immer begrenzt und von einer spezifischen Fragestellung geprägt ist. Jede Definition blendet auch bestimmte Dimensionen des Erkenntnisobjekts aus, die aus einer anderen Perspektive vielleicht als besonders wichtig erscheinen mögen. Die Definitionen eines Sozialwissenschaftlers, eines Psychologen, eines Juristen, eines Religionswissenschaftlers oder eines Theologen werden sich deshalb in der Regel unterscheiden. Es ist auch gleichermaßen legitim, nach strukturellen Gemeinsamkeiten zu suchen, wie etwa kulturelle Besonderheiten in den Mittelpunkt zu stellen. Es ist gar nicht zu leugnen, dass in allen fundamentalistischen Bewegungen Züge zum Ausdruck kommen, die in besonderem Maße von der jeweiligen religiösen Tradition geformt sind. Manche Eigenarten fundamentalistischer Bewegungen sind sicherlich ganz spezifisch protestantisch, islamisch oder buddhistisch. Ich bestreite auch keinesfalls, dass eine unreflektierte Übertragung eines ursprünglich protestantisch-christlichen Begriffs auf andere religiöse Traditionen durchaus zu Verzerrungen der Wahrnehmung und zu grundlegenden Missverständnissen führen kann. Dennoch bedürfen wir einer Terminologie, die es uns erlaubt, die Welt, in der wir leben, kognitiv zu ordnen und zu verstehen.

Ich halte nicht zuletzt deshalb am Fundamentalismusbegriff fest, da er sich in der Umgangssprache nun einmal eingebürgert hat. Die Öffentlichkeit hat vermutlich weniger Interesse an begriffskritischen Diskussionen als an sachlicher Klärung, worum es bei solchen Bewegungen eigentlich geht. Will man als Wissenschaftler versachlichend auf die öffentliche Diskussion einwirken, dann sollte man sich nicht durch Sprachverweigerung selbst isolieren. Ich werde deshalb im Folgenden aus soziologischer Perspektive einige zentrale Merkmale fundamentalistischer Bewegungen benennen, die eine wissenschaftliche Umschreibung des Begriffs rechtfertigen können.

Zuvor will ich jedoch kurz auf die Geschichte des Fundamentalismusbegriffs eingehen, denn sie gewährt Einblicke, wie ein historisch und kulturell spezifischer Begriff in einen universalen Begriff transformiert wurde.

ZUR GESCHICHTE DES FUNDAMENTALISMUSBEGRIFFS

Der Fundamentalismusbegriff wurde ursprünglich im frühen 20. Jahrhundert in den Vereinigten Staaten von Amerika zur Bezeichnung einer Allianz orthodoxer protestantischer Gruppen geprägt, die dann zum Teil den Fundamentalismusbegriff als Selbstbezeichnung übernahmen (Marsden 1980). Diese Bewegung bekämpfte zunächst modernistische Phänomene innerhalb ihrer Kirchen, wie etwa die Bibelkritik oder sozialreformerische Deutungen des Christentums. Darüber hinaus wandte sie sich gegen den allgemeinen "Sittenverfall", den sie nicht nur in Phänomenen wie Alkoholkonsum, Wettspiel oder Prostitution sahen, sondern auch generell in der säkularen Kultur moderner Großstädte. So bekämpften die Fundamentalisten etwa die Verbreitung der Evolutionstheorie an öffentlichen Schulen, die Philosophie Friedrich Nietzsches, die Frauenemanzipation, den Sozialismus und deutsche Bierbrauer (Riesebrodt 1990).

In den 1980er-Jahren erfuhr der Fundamentalismusbegriff eine Wiederbelebung und enorme Ausweitung. In den Vereinigten Staaten hatte sich der protestantische Fundamentalismus seit den 1960er-Jahren aus einer Reihe von Gründen neu organisiert. Die liberalen Entscheidungen des obersten Gerichtshofes in sozialmoralischen und religiösen Fragen, wie der Abtreibung und der Bibellektüre in öffentlichen Schulen, sowie der Erfolg der Bürgerrechtsbewegung der afro-amerikanischen Bevölkerung gegen das Apartheidsystem in den Südstaaten führten zu einer starken Politisierung auch des weißen fundamentalistischen Lagers. Das Kabelfernsehen bot radikalen und marginalen religiösen Gruppen, die in den dominanten Fernsehsendern nicht zum Zuge kamen, die technische Möglichkeit, eigene Fernsehstationen aufzubauen und zur Propagierung ihrer Glaubensvorstellungen und politischen Ansichten zu nutzen. Die Aufhebung des länderspezifischen Quotensystems für Einwanderer im Jahre 1965 führte zu verstärkter Einwanderung von Nicht-Protestanten aus Lateinamerika und asiatischen Ländern. Und schließlich trug auch der Kulturwandel der 1960er-Jahre, der mit Schlagworten wie Hippis, Drogen, sexueller Revolution und Studentenbewegung beleuchtet werden kann, zur Mobilisierung des protestantischen Fundamentalismus bei.

Gegen Ende der 1970er-Jahre bemühten sich deshalb Teile dieses protestantisch-fundamentalistischen Lagers um eine Koalition mit anderen kulturell konservativen Kräften. So gründete der Prediger Jerry Falwell die "Moral Majority", ein Bündnis von protestantischen Fundamentalisten, rechtsstehenden Katholiken, Juden und Mormonen, und machte damit den Einfluss dieses extremen Lagers auf die Präsidentschaftswahlen des Jahres 1980 geltend. Damit trat der Fundamentalismusbegriff wieder ins Bewusstsein der westlichen Öffentlichkeit.

Doch dieser Trend zur Politisierung extrem konservativer Religionen war nicht auf die Vereinigten Staaten beschränkt. Parallel zur Wiederbelebung des protestantischen Fundamentalismus sorgten islamische Bewegungen für Aufsehen. Im Iran entfachte Ayatollah Khomeini von seinem Exil in Frankreich aus eine Massenbewegung, die das einst vom Westen installierte Regime des Schah stürzte. In Afghanistan wurde die sowjetische Besatzungsmacht von Mudschaheddin bekämpft, die seinerzeit von der amerikanischen Regierung als "Freiheitskämpfer" gefeiert und militärisch unterstützt worden waren. Heute werden sie von denselben Politikern als "Terroristen" bezeichnet. In Saudi Arabien besetzten religiöse Radikale die Moschee in Mekka. Und in Ägypten ermordeten militante Islamisten Präsident Anwar al-Sadat. Diese Rückkehr religiöser Aktivisten ins Rampenlicht der politischen Öffentlichkeit und die Gleichzeitigkeit der Ereignisse trugen dazu bei, dass die protestantischen Ursprünge des Fundamentalismusbegriffs vielfach in Vergessenheit gerieten und der Begriff auch auf islamische Bewegungen ausgeweitet wurde.

Hinzu kam, dass diese politische Mobilisierung von Religionen immer weitere Kreise zog. So entwickelten sich innerhalb des Judentums radikale Gruppierungen, etwa unter den Siedlern in den besetzten palästinensischen Gebieten. In Südasien kam es zu blutigen Konflikten zwischen Buddhisten und Tamilen auf Sri Lanka, zwischen Muslimen und Hindus in Indien sowie zwischen der indischen Regierung und den Sikh. All diese Ereignisse trugen dazu bei, dass der Fundamentalismusbegriff als Fremdbezeichnung auch auf religiöse Bewegungen im Judentum, Buddhismus, Hinduismus, Sikhismus oder gar Konfuzianismus angewandt wurde (Marty/Appleby. 1991, 1993a, 1993b, 1995; dort ausführliche Bibliographien). Im Zuge dieser Ausweitung hat sich der Fundamentalismus zu einem politischen Schlagwort entwickelt, das häufig undifferenziert zur Delegitimierung und Stigmatisierung religiöser Gruppen und Bewegungen eingesetzt wird (Juergensmeyer 1993).

Diese empirische Ausweitung und politische Instrumentalisierung des Begriffs geben Anlass zu legitimen Fragen und Bedenken, die ich oben angesprochen habe. Trotz dieser Vorbehalte schlage ich vor, den Fundamentalismusbegriff nicht aufzugeben, sondern ihn stattdessen wissenschaftlich so zu präzisieren, dass solche Verzerrungen vermieden werden. Dazu muss man zunächst die Frage beantworten, ob man in all diesen scheinbar heterogenen religiösen Bewegungen und Gruppen gemeinsame Strukturmerkmale von hinreichender Relevanz und Signifikanz identifizieren kann. Ich will deshalb zunächst mit einer kurzen, vorläufigen Charakterisierung des Fundamentalismus beginnen, die ich später dann weiter präzisieren und erläutern werde. Aus meiner Sicht lässt sich Fundamentalismus am besten als ein spezifisches, religiöses Geschichtsbewusstsein beschreiben, das auf besonderen metaphysischen und anthropologischen Annahmen fußt. Dieses Geschichtsbewusstsein unterscheidet den Fundamentalismus einerseits von vergleichbaren säkularen, andererseits von anderen religiösen Bewegungen. Als "fundamentalistisch" kann man demnach solche religiösen Bewegungen und Gemeinschaftsbildungen der Moderne bezeichnen, die eine von ihnen wahrgenommene, dramatische Krise durch eine "exakte" Rückkehr zu vermeintlich ewig gültigen, heiligen Prinzipien, Geboten oder Gesetzen zu überwinden suchen. Fundamentalisten gehen davon aus, dass es eine zeitlos gültige Ordnung der Welt sowie eine darauf beruhende, religiös verbindliche fromme Lebensführung gibt, die einst in einer exemplarischen Gemeinschaft verwirklicht waren.

Aus der Sakralisierung einer verklärten Vergangenheit ergeben sich weitere Dimensionen, die von fundamentalistischen Gruppen in der Regel geteilt werden: eine spezifisch religiöse Reglementierung der Lebensführung, eine Idealisierung patriarchalischer Autorität und Moral sowie eine oft klassenübergeifende soziale Zusammensetzung. Definiert man Fundamentalismus anhand dieser Merkmale, so zeigt sich, dass dieser keinesfalls immer mit politisierter Religion oder gar Gewaltanwendung verbunden ist. Im Fundamentalismus wechselt nicht nur die Einstellung zur Politik, auch seine Organisationsformen wandeln sich im Laufe der Zeit. Zudem ist Fundamentalismus auch nicht auf Christentum oder gar Islam beschränkt, sondern stellt ein zumindest potenziell universales Phänomen dar. Aus meiner Sicht haben alle Religionen das Potenzial, fundamentalistisch gedeutet zu werden. Ich will im Folgenden sowohl gemeinsame Strukturmerkmale fundamentalistischer Bewegungen als auch Unterschiede zwischen fundamentalistischen und anderen Bewegungen ansprechen. Dabei verdienen zwei Aspekte des Fundamentalismus unsere Aufmerksamkeit: sein genuin religiöser Charakter sowie sein innovatives Potenzial.

FUNDAMENTALISMUS UND RELIGIÖSER TRADITIONALISMUS

Fundamentalismus wird oft als "Aufstand gegen die Moderne" oder gar "Rückkehr ins Mittelalter" bezeichnet. Doch ist diese Charakterisierung in der Regel irreführend. Fundamentalismus ist keineswegs anti-modernistisch oder schlicht traditionalistisch. Vielmehr repräsentiert Fundamentalismus einen Prozess der bewussten Erneuerung von Tradition, der aus dem Spannungsverhältnis zwischen Tradition und Moderne erwächst und Aspekte beider inkorporiert (Arjomand 1984; Mannheim 1984; Riesebrodt 1990).

Auf dem Gebiet der Ideologie repräsentiert der Fundamentalismus einen Reflexionsprozess, in dem die Tradition reinterpretiert und neu bestimmt wird. Indem der Fundamentalismus eine Synthese zwischen selektiven Elementen von Tradition und Moderne formt, wird der Traditionalismus nicht nur reformiert, sondern häufig auch radikalisiert, manchmal sogar revolutioniert. Die idealisierte oder imaginierte Sozialordnung des "Goldenen Zeitalters" repräsentiert demzufolge keine "Rückkehr ins Mittelalter", sondern eine eigenartige Mischung von Tradition und Moderne, von selektiver Akzeptanz und Zurückweisung moderner Institutionen und Ideologien sowie von erfundener Vergangenheit und imaginierter Zukunft.

Fundamentalismus stellt somit keine beliebige oder zeitlose ideologische Position dar, sondern entsteht aus der Dynamik neuer Gruppen- und Klassenbildung im Kontext sozialer Umstrukturierungsprozesse. Dramatisch empfundene Veränderungen stellen die Tradition in Zweifel und gestatten es Traditionalisten nicht länger, sie schlicht für gegeben zu nehmen. Wer sich nicht einfach an veränderte Verhältnisse anpassen will, ist gezwungen die Tradition zu verteidigen. Dazu muss man sich diese aber zuvor bewusst neu aneignen, was zu einer selektiven Betonung solcher Aspekte führt, die als bedroht empfunden werden. Durch diese Prozesse der Reflexion und Reinterpretation in Auseinandersetzung mit anderen sozialen Gruppen wird Tradition in eine Ideologie im Sinne eines relativ umfassenden Systems der Erklärung und Agitation transformiert. Diese Ideologie enthält in der Regel zumindest drei Dimensionen: eine Gesellschaftskritik, den Entwurf einer idealen Sozialordnung sowie eine heilsgeschichtliche Deutung der Gegenwart. Dabei werden gelegentlich latente Endzeiterwartungen und chiliastische Lehren im Prozess der Mobilisierung wieder aktiviert. Im Prozess der Ausformulierung fundamentalistischer Ideologie werden in der Regel Argumente entwickelt, die nie zur Tradition gehört haben. Fundamentalisten nehmen dabei Anleihen bei anderen Ideologien, mit denen sie in Konkurrenz stehen, wie Nationalismus, Liberalismus, Faschismus oder Marxismus, und sie vereinnahmen technische Innovationen und technologisches Wissen.

FUNDAMENTALISMUS UND RELIGIÖSE EMANZIPATIONSBEWEGUNGEN

Fundamentalismus unterscheidet sich aber nicht nur vom Traditionalismus, sondern auch von utopisch-sozialrevolutionären religiösen Bewegungen. Gemeinsam ist diesen Bewegungen ihr Krisenbewusstsein. Wie Gesellschaftskrisen aber gedeutet und die jeweiligen Grundlagen der religiösen Tradition interpretiert werden, variiert jedoch zwischen verschiedenen Revitalisierungsbewegungen beträchtlich. Sozialrevolutionäre religiöse Bewegungen beschwören den "Geist" des Stifters, der ursprünglichen Ordnung oder des überlieferten Wortes. Die Authentizität der religiösen Tradition wird nicht, wie beim Fundamentalismus, in buchstabengetreuer, sondern in analoger Anwendung gesehen, wobei die Grundprinzipien eine neue Konkretisierung im Kontext veränderter Zeitumstände erfahren. Die religiöse Tradition wird zur gesinnungsethischen Grundlage einer häufig sozialreformerischen oder sozialrevolutionären Utopie, die tendenziell egalitär orientiert ist und, zumindest in ihren Frühstadien, Frauen die gleichen religiösen Rechte einräumt. Beispiele, die diesem Typ nahe stehen, wären etwa die katholische Befreiungstheologie Lateinamerikas mit ihren Basiskommunen, die protestantische Befreiungstheologie Südafrikas oder die "rote Schia" des iranischen Intellektuellen 'Ali Shari'ati. Der Fundamentalismus hingegen sieht die Authentizität der religiösen Tradition in den Ordnungsprinzipien der Urgemeinde sowie den konkreten Taten und Geboten des Stifters verkörpert. Im Unterschied zur utopischen Perspektive handelt es sich beim Fundamentalismus um einen "mythischen Regress", der gekennzeichnet ist durch einen gesetzesethischen Rigorismus.

FUNDAMENTALISMUS UND RELIGIÖSER NATIONALISMUS

Schließlich unterscheide ich den genuinen Fundamentalismus auch von religiös-nationalistischen Bewegungen, obgleich die Übergänge hier oft fließend sind. Mischformen finden sich keinesfalls nur in Traditionen, in denen Religion und Ethnizität zusammenfallen, sondern auch in universalistischen christlichen oder islamischen Bewegungen. Es ist nicht immer einfach zu entscheiden, ob man solche Bewegungen primär dem religiösen Fundamentalismus oder dem religiösen Nationalismus zurechnen sollte. Im Unterschied zum genuinen Fundamentalismus sind religiös-nationalistische Bewegungen stets politisch orientiert und partikularistisch auf ethnische oder nationale Unterschiede fixiert (Juergensmeyer 1993). Zudem ist in ihnen die religiöse Reglementierung der Lebensführung in der Regel weit weniger zentral und lockerer gehandhabt als im Fundamentalismus. Vor allem aber überschreitet der genuin religiöse Fundamentalismus häufig partikularistische Grenzen, da er Konversion erlaubt, die in ethnisch-nationalistischen Bewegungen unmöglich ist. In den folgenden Ausführungen beziehe ich mich ausschließlich auf Bewegungen, in denen die religiöse Dimension dominiert.

FUNDAMENTALISMUS ALS GENUIN RELIGIÖSES PHÄNOMEN

Es gibt nicht wenige Beobachter, die den Fundamentalismus für eine politische Reaktion auf soziale und ökonomische Wandlungsprozesse halten, die eher zufällig eine religiöse Form angenommen hat. Ich halte diese Sicht für eine grundlegende Fehleinschätzung. Selbst wenn man davon ausgeht, dass es historisch jeweils Alternativen zur religiösen Organisation des im Fundamentalismus mobilisierten Protestpotenzials gegeben hätte, so stellt die Religion dennoch mehr als nur eine Äußerlichkeit dar, die man in der Analyse vernachlässigen kann. Ganz im Gegenteil: Religion formt all diese Bewegungen in ganz entscheidendem Maße, indem sie etwa die Bildung sozialer Identität, die Ausformung von Solidaritätserwartungen und die Definition von Interessen ganz wesentlich mitbestimmt. Die sozialen Grenzen des jeweiligen fundamentalistischen Milieus, sein Konsum- und Freizeitverhalten sowie seine Beziehungen zu anderen sozialen Gruppen sind religiös geprägt. Und in der Regel nehmen religiöse Prediger die Führungspositionen innerhalb des Fundamentalismus ein. Dies ist selbst in politisierten Formen des Fundamentalismus der Fall, in denen nicht etwa säkulare Politiker dominieren, die sich religiöser Rhetorik bedienen, sondern zumeist eine neue religiöse Elite proletaroider Intellektueller. Diese Prediger mussten sich ihre Position erst gegen das politische und religiöse Establishment erkämpfen. Ihre Glaubwürdigkeit und Legitimität beruht häufig nicht auf ihrer Bildung, sondern auf ihrer rhetorischen Begabung und politischen Unabhängigkeit, auf ihrer Opferbereitschaft und ihrem Organisationstalent oder auch auf ihrer geschickten Nutzung der Massenmedien (für den Islam siehe Antoun 1989; Appleby 1997; Gaffney 1994).

FUNDAMENTALISMUS ALS KULTURMILIEU

Auch als Gemeinschaftsbildung erweist sich der Fundamentalismus als religiös geprägt und innovativ, indem es ihm gelingt, Menschen von unterschiedlicher sozialer Herkunft und aus verschiedenen Klassensegmenten in neue Gemeinschaften und Bewegungen auf der Grundlage religiöser Ideale und Praktiken einer frommen Lebensführung zu integrieren. Obgleich fundamentalistische Führer auch politische und wirtschaftliche Probleme ansprechen, sind diese in ihrer Bedeutung sozialmoralischen und speziell sexualmoralischen Fragen häufig untergeordnet. Fundamentalistische Bewegungen verstehen sich selbst nicht als Klassenbewegungen, sondern als religiös-kulturelle Bewegungen; sie repräsentieren nicht Klassenkulturen, d.h. sozioökonomisch geprägte Interessengemeinschaften, sondern Kulturmilieus - ihre Identität und Sicht eines gemeinsamen Schicksals beruhen primär auf geteilten Idealen einer sozialmoralischen Ordnung und anderen außerökonomischen Kriterien (Riesebrodt 2001).
Obgleich die traditionalistische Mittelschicht von Handwerkern und Händlern oft das organisatorische Rückgrat zumindest der ersten Generation des Fundamentalismus darstellt, kommen die Mitglieder insgesamt aus recht verschiedenen Klassenlagen und besitzen unterschiedliche wirtschaftliche Interessen. Jedoch handelt es sich beim fehlenden Klassenbewusstsein des Fundamentalismus keineswegs nur um einen Effekt dieser sozialen Heterogenität, sondern um eine oft ganz bewusste, programmatische Zurückweisung der "unbrüderlichen" utilitaristischen und materialistischen modernen Marktgesellschaft. Die Fundamentalisten versuchen Klassenkonflikte zu überwinden und propagieren als Gegenmodell zur individualistischen Wettbewerbsgesellschaft die soziale Harmonie einer auf geteilten religiösen Idealen der Lebensführung gründenden Gemeinschaft.

Die fundamentalistische Lebensführung ist häufig durch einen gewissen asketischen Zug gekennzeichnet. Sie weist die moderne Konsumkultur zurück und betont stattdessen Nüchternheit und Mäßigung. Freizeit wird in der Familie und in religiösen Vereinigungen verbracht. Zudem beschränkt die strikte Befolgung religiöser Vorschriften den sozialen Verkehr mit Außenstehenden. All dies trennt die Fundamentalisten vom Rest der Gesellschaft und verstärkt ihre partikularistische Identität, die häufig in speziellen Speisevorschriften, Kleidung und Haartracht symbolischen Ausdruck findet. In vielen Fällen schafft sich der Fundamentalismus auch seine eigene Infrastruktur, wie Kindergärten, Schulen, Sozialeinrichtungen, Restaurants und Geschäfte. Dies gibt ihm größere Unabhängigkeit von der weiteren Gesellschaft und erhöht somit seine Chancen, seine Ideologie und Lebensführung an die nächste Generation erfolgreich weiterzuvermitteln.

HEILSGESCHICHTE UND MANICHÄISMUS

Im genuinen Fundamentalismus dominieren religiöse Sinnstrukturen. Fundamentalisten mögen durch soziale Not mobilisiert werden, aber sie sehen die Lösung ihrer Probleme nicht im Utilitarismus und Materialismus. Vielmehr setzen sie dem modernen Geschichtsbild ständig zunehmender Freiheit, wachsenden Wohlstandes und zunehmender Kontrolle über die Natur ein heilsgeschichtliches Szenario zunehmenden moralischen Verfalls entgegen. Dem anthropozentrischen Geschichtsbild der Verwirklichung von Modernität, Aufklärung, Wirtschaftswachstum sowie menschlicher Autonomie und Weltbeherrschung wird ein theozentrisches Weltbild entgegengestellt, in dem Geschichte als Degeneration erscheint, als Abfall von den Ordnungsprinzipien des ewigen göttlichen Gesetzes bzw. der heiligen Tradition. Rettung liegt nicht in der utopischen Verwirklichung neuer Visionen und Errungenschaften, sondern in der Rückkehr zu den ewigen Wahrheiten der Vergangenheit. Was Modernisten Fortschritt nennen, gilt Fundamentalisten als Dekadenz.

Religiöse Fundamentalisten besitzen ein manichäisches Weltbild, worin Korruption in erster Linie von außen kommt, da die religiös geprägte Gemeinschaft eigentlich "rein" sei. Dieser Degenerationsprozess wird aber nicht als unbeabsichtigte Nebenfolge sozioökonomischer, politischer und kultureller Wandlungsprozesse verstanden, sondern als beabsichtigte Unterminierung gesellschaftlicher Strukturen und Moral, die konkreten Gruppen und Agenten angelastet werden kann. Im Falle der USA des frühen 20. Jahrhunderts stammte die Dekadenz aus Deutschland. Im Falle der vom Islam geprägten Länder ist es der Westen, repräsentiert vor allem durch die USA und Israel, der die Kultur intellektuell und sozialmoralisch vergifte und politisch unterwerfe. Diese Korruption werde aber stets durch einheimische Agenten verbreitet, die im Dienste des äußeren Feindes stehen.

Damit erhält die Gesellschaftskritik eine spezifische Funktion, indem sie den zentralen innergesellschaftlichen Gruppenkonflikt zwischen dem modernistischen und dem fundamentalistischen Milieu anspricht. Denn die "Verräter" sind in der Regel die Agenten des Wandels: Politiker, Journalisten und Verfassungsrichter, die die Trennung zwischen Staat und Religion vorantreiben, Künstler und Schriftsteller, die einer säkularen Kultur Ausdruck verschaffen, Lehrer, die nicht-religiöses Wissen verbreiten. Es sind weiterhin die ökonomischen wie kulturellen Gewinner dieser Umstrukturierungsprozesse: einerseits die Neureichen und Profiteure der Gründerjahre, andererseits die neue intellektuelle Elite, die sich von der alten religiösen Elite abgrenzt. Und es sind korrupte Regierungen, die vom Westen aus wirtschaftlichen oder geopolitischen Erwägungen unterstützt werden.

Aus Sicht der Fundamentalisten handelt es sich bei diesem Konflikt nicht um einen ökonomischen Verteilungskampf oder einen systemimmanenten Machtkampf, sondern um einen apokalyptischen Kampf zwischen den göttlichen und den satanischen Mächten, den Verteidigern heiliger Tradition und den Verrätern an der Tradition. Es geht um Heilsgeschichte, in der Kompromiss und Pluralismus nicht Tugend, sondern Verderbnis bedeuten. Mit der heilsgeschichtlichen Umkehrung anthropozentrisch-modernistischer Geschichtserwartung erhält das fundamentalistische Milieu eine spezifische Identität, welche es klar von anderen Gruppenformationen trennt. Es ist vor allem dieses Szenario mit seinem Manichäismus und seiner radikalen Umwertung der modernistischen Werte, das zu einer spezifisch fundamentalistischen Deutung historischer Ereignisse und Prozesse führt. Nicht zuletzt darauf beruht das Radikalisierungspotenzial fundamentalistischer Zeloten bis hin zur Selbstaufopferung.

FUNDAMENTALISMUS ALS RADIKALER PATRIARCHALISMUS

Die vom Fundamentalismus identifizierte Dekadenz macht sich vornehmlich an sozialmoralischen Themen fest und ist aufs Engste mit Fragen patriarchalischer Autorität und Moral verbunden (Bendroth 1993; Hardacre 1993; Stacey 1991). Fundamentalisten lehnen den modernen geschlechterneutralen Individualismus ab und setzen ihm einen Geschlechterdualismus entgegen. Mann und Frau seien von Gott, der Natur oder gemäß heiliger Tradition füreinander geschaffen und bestimmt (Riesebrodt 2001). Die Familie stellt demzufolge eine heilige Institution dar, in der es eine vorherbestimmte Arbeitsteilung und Autoritätsbeziehung gäbe. Der Mann sei als Oberhaupt für den Schutz und die Versorgung der Familie zuständig. Die Frau sei dem Manne untertan und für Heim, Herd und Kinder verantwortlich. Diese Sicht entspricht weitgehend der traditionellen Sicht der Geschlechterdifferenz. Im Fundamentalismus wird diese Differenz jedoch erheblich dramatisiert und zugespitzt, indem ihr eine zentrale heilsgeschichtliche Bedeutung zugeschrieben wird. Daraus ergibt sich dann eine extreme Präokkupation mit der Erhaltung der patriarchalischen Familie und der Kontrolle des weiblichen Körpers. Ein Großteil der fundamentalistischen Ideologie befasst sich deshalb mit Fragen der Geschlechterbeziehungen und Sexualmoral. Die propagierten Familienbeziehungen stammen dabei freilich in der Regel nicht aus der religiösen Urgemeinde des Stifters, sondern eher aus einer stark idealisierten jüngeren Vergangenheit.

Die patriarchalische Sozialmoral dominiert in der Gesellschaftskritik und in den idealen Ordnungsvorstellungen fundamentalistischer Bewegungen unterschiedlichster Provenienz und Organisationsform. Gemäß dieser patriarchalischen Moral muss der weibliche Körper züchtig bedeckt sein, damit er nicht die männlichen Leidenschaften errege. Denn, wenn der Mann sich sexuell nicht kontrollieren kann, liegt das an der magischen Verführungskraft des weiblichen Körpers. In einem islamisch-fundamentalistischen Kontext bezieht sich dies auf die "Verschleierung" der Frau, während in einem christlich-fundamentalistischen Kontext etwa die Rocklänge oder der Ausschnitt des Kleides zur Debatte steht. Doch, was immer die kulturelle Form sein mag, patriarchalische Sozial- und Sexualmoral, Autorität und Sicht der Geschlechterdifferenz sind zentrale Bestandteile fundamentalistischer Ideologie und Identität. Und Fundamentalisten nahezu aller Schattierungen und Traditionen teilen den Glauben, dass man nur durch die Rückkehr zu diesen patriarchalischen Prinzipien die Krise der Gegenwart, die wesentlich auf diese moralische "Dekadenz" reduziert wird, überwinden könne. Selbst eine militante Organisation wie al-Qaida, die Frauen in den bewaffneten Dschihad durch Fitnesstraining einzubeziehen sucht, bestärkt den Geschlechterdualismus und beschreibt als die Hauptfunktion der Frau, "die Verderbtheit der Gesellschaft zu bekämpfen und Anstand und Moral hochzuhalten" (Spiegel).

Freilich entwickeln sich innerhalb des Fundamentalismus gelegentlich unbeabsichtigte Nebenfolgen. Obgleich der Fundamentalismus eine strikte patriarchalische Ideologie und die Unterwerfung der Frau unter patriarchalische Autorität propagiert, motiviert er gelegentlich Frauen, sich die religiöse Tradition selbst anzueignen, um die Kinder angemessen religiös zu erziehen. Im Zusammenspiel mit der zunehmenden Einbeziehung von Frauen ins höhere Bildungswesen und in den Arbeitsmarkt hat dies gelegentlich zu einer Neuverhandlung der Geschlechterbeziehungen auch innerhalb fundamentalistischer Milieus geführt. In einigen Fällen haben sich daraus nicht nur weniger rigide praktische Regelungen patriarchalischer Autoritätsbeziehungen entwickelt, sondern zuweilen sogar als unbeabsichtigte Konsequenz ein autochthoner religiöser Feminismus (Göle 1995).

GENERATIONSSPEZIFISCHE WANDLUNGEN

Die Geschichte des Fundamentalismus im 20. Jahrhundert weist interessante Wandlungsprozesse innerhalb seiner sozialen Zusammensetzung auf. Die erste Generation der Fundamentalisten entstammt zumeist dem traditionalistischen Milieu und ist weitgehend um die traditionalistische Mittelschicht sowie Teile der neuen Mittelschicht zentriert, die noch starke Bindungen an das traditionalistische Milieu besaßen. Jedoch bilden sich im Laufe der Zeit neue Generationen von Fundamentalisten heraus und der Schwerpunkt verschiebt sich hin zur modernen Mittelschicht, wobei der Sitz oft moderne Massenuniversitäten sind (Hunter 1987; Kepel 1995). Einerseits finden wir hier die Grenzgänger zwischen modernistischem und traditionalistischem Milieu, die zwischen traditionalistischem Elternhaus und moderner Bildung und Lebensführung hin- und hergerissen sind, zum anderen aber auch Neubekehrte, Töchter und Söhne oftmals säkularer Eltern, die sich dem Fundamentalismus als einer Ideologie der Opposition gegen den säkularen Staat und das säkulare Elternhaus zuwenden. Für diese Generation repräsentiert der Fundamentalismus eine Alternative zu sozialistischen und säkularen nationalistischen Bewegungen als Protestideologie und Entwurf einer gerechten und harmonischen Sozialordnung.

ORGANISATORISCHE VIELFALT DES FUNDAMENTALISMUS

Fundamentalismus wird häufig mit politisierter Religion oder gar mit Militanz und Terrorismus gleichgesetzt. Obgleich einige der fundamentalistischen Gruppen diesem Profil entsprechen (Ibrahim 1996; Kepel 1995), trifft der Umkehrschluss nicht zu, dass etwa alle Fundamentalisten politisiert oder gar militant seien. Fundamentalismus kann sich in einer Vielfalt von Formen organisieren: als Kommune, als Subkultur, als religiöse Bewegung, als soziale Protestbewegung, als Geheimgesellschaft oder als politische Partei. Zudem wandeln sich die Organisationsformen fundamentalistischer Gruppen im Verlaufe ihrer Geschichte (Mitchell 1969; Kepel 1995). Eine Kommune mag sich zu einer sozialen Bewegung entwickeln, die wiederum in eine Parteibildung einmündet oder sich in eine Subkultur zurückbildet. Es macht deshalb wenig Sinn, den Fundamentalismusbegriff an eine spezifische Organisationsform zu koppeln oder auf seine politisierten Formen zu beschränken. Denn auch bei der Analyse anderer Bewegungen, wie Faschismus, Kommunismus, Anarchismus oder Feminismus, ist das entscheidende Kriterium nicht die Organisationsform, sondern der Inhalt der jeweiligen Ideologie.

DIE MOBILISIERUNG RELIGIÖSER LAIEN

Entgegen dem weitverbreiteten Eindruck, dass Fundamentalisten überwiegend politische Ziele verfolgen, kann man zudem festhalten, dass sich die meisten fundamentalistischen Gruppen als religiöse Subkulturen oder als Kommunen organisieren, indem sie sich entweder primär symbolisch oder auch räumlich von anderen Gruppen und kulturellen Milieus abgrenzen. Fundamentalistische Kommunen oder Subkulturen versuchen vor allem, sich Bedingungen zu schaffen, die es ihnen erlauben, ihre religiöse Lebensführung uneingeschränkt auszuüben und an die nächste Generation weiterzugeben. Demzufolge steht in den meisten Fällen die Formung der Person durch fromme Lebensführung und die Kultivierung eines spezifischen religiösen Ethos im Mittelpunkt fundamentalistischer Aktivitäten. Mit anderen Worten, fundamentalistische Religiosität dient nicht unbedingt primär außerreligiösen Zielen, wie wirtschaftlicher Besserstellung oder politischer Macht, sondern definiert vor allem selbst Ziele, die aufgrund des Glaubens an ihren Eigenwert verfolgt werden, wie etwa moralisch gut und tugendhaft, fromm und gottgefällig zu sein (Mahmood 1998).

Durch seine Formulierung religiöser Ziele und Lebensführung stimuliert der Fundamentalismus ein gewaltiges Anwachsen eines religiösen Laienrationalismus (Weber 1972). Der Fundamentalismus mobilisiert religiöse Laien, motiviert sie dazu, heilige Texte selbst zu lesen und zu interpretieren sowie ihr eigenes Leben bewusst nach religiös-ethischen und rituellen Vorschriften auszurichten. Diese Überwindung religiösen Analphabetentums, die Formung eines spezifischen Ethos und Bestärkung einer aktiven Gestaltung der Lebensführung wird auch unter Personengruppen verbreitet, die davon ausgeschlossen waren und eher Praktiken der "Volksfrömmgkeit" zuneigten. Auch hier ist wiederum die Einbeziehung von Frauen von besonderer Bedeutung. Denn dadurch wird dieses neue Ethos nicht nur innerhalb weiter Kreise gegenwärtiger Generationen verbreitet, sondern formt aufgrund der zentralen Rolle von Frauen im Sozialisationsprozess auch künftige Generationen. Diese Mobilisierung religiöser Laien könnte somit den interessantesten und auf Dauer kulturell folgenschwersten Aspekt der fundamentalistischen Erneuerung der Religionen darstellen.

RELIGIÖSER FUNDAMENTALISMUS UND DER "KAMPF DER KULTUREN"

Was sind nun die Auswirkungen des religiösen Fundamentalismus auf die moderne globale Gesellschaftsordnung und die Beziehungen zwischen den Staaten und Kulturen? Das provokanteste Szenario dazu stammt von Samuel Huntington, der mit seiner These vom "clash of civilizations" oder dem "Kampf der Kulturen", wie er in deutscher Übersetzung genannt wird, spektakulär beigetragen hat. Huntington glaubt, dass das Ende des Ost-West-Konflikts zu einer Herausbildung neuer Machtblöcke geführt hat, die er als Zivilisationen bzw. Kulturen bezeichnet und dass diese Machtblöcke weniger auf politischen Ideologien und wirtschaftlichen Interessenlagen als vielmehr auf höchst allgemeinen kulturellen Abgrenzungskriterien beruhen. Als Grundlage dieser Kulturen identifiziert Huntington "die großen Religionen der Welt". Huntington unterteilt die Welt in sieben oder acht solcher Kulturen, von denen ihn nur drei wirklich interessieren: eine konfuzianisches eine islamische sowie eine westlich-christliche. Nach Huntington wird die Welt in Zukunft durch Konflikte zwischen diesen auf unterschiedlichen religiösen Werten beruhenden Kulturen gekennzeichnet sein, die für ihn nicht nur Wertegemeinschaften, sondern auch Solidargemeinschaften darstellen. Huntington behauptet mit anderen Worten, dass die verschiedenen Zivilisationen intern relativ homogen, untereinander aber unvereinbar seien. Er schreibt jeder Zivilisation einen unveränderlichen Kernbestand letzter Werte zu. Und er geht davon aus, dass diese Wertdifferenzen Auslöser der künftigen Konflikte sein werden.

Aus meiner Sicht stellt Huntingtons Vision eine Panikreaktion auf den weltweiten Fundamentalismus dar, die freilich selbst von einem fundamentalistischen Geist geprägt ist. So definiert Huntington beispielsweise nie klar, welches die zentralen Werte der verschiedenen Kulturen eigentlich sind und wie sie mit der jeweiligen religiösen Tradition zusammenhängen. Er behauptet lediglich, dass westliche, konfuzianische und islamische Zivilisation "irgendwie" abgrundtief verschieden seien. Doch es fehlt Huntington nicht nur an Präzision, er hat auch ein fundamentalistisches Verständnis von Religionen, wenn er diese als Träger zeitloser, überhistorischer Werte versteht. Wer sich mit der Geschichte der Religionen auch nur oberflächlich beschäftigt hat, weiß, dass Religionen nicht nur intern für eine Vielzahl von Deutungen offen sind, sondern sich historisch auch dramatisch wandeln können. Christentum und Buddhismus zum Beispiel benötigten nur ein paar hundert Jahre, um sich von eher unpolitischen Bewegungen in Staatsreligionen zu transformieren. Wer diesen Religionen ein zeitloses "Wesen" zuschreibt, macht keine empirsch-historische Aussage, sondern eine theologische.
Zudem finde ich Huntingtons anthropologische Annahmen höchst problematisch. So hält er das Freund-Feind-Denken für eine notwendige Voraussetzung sozialer und politischer Identitätsbildung und sieht selbst Hass als dafür notwendig an. Aus meiner Sicht bedarf Identitätsbildung sicherlich der Differenzerfahrung eines "Anderen", aber keineswegs eines Feindbildes. Auch hier spiegelt er die Abgrenzungsbedürfnisse, das manichäische Weltbild und die Berührungsängste fundamentalistischer Bewegungen in seinen eigenen Thesen wider.

Huntington zieht zudem aus seiner Annahme der Unterschiedlichkeit der Kulturen ausgesprochen reaktionäre Schlussfolgerungen für die Menschenrechts- und Einwanderungspolitik. Westliche Interventionen für unterdrückte Gruppen lehnt er ab, zugleich hat er aber kein Problem damit, dass der Westen in andere Länder Waffen exportiert oder deren Geheimpolizei schult. Von Einwanderern wird "Anpassung" erwartet, worin die aber konkret besteht, wird nicht weiter spezifiziert. Um die zivilisatorische "Reinheit" des Westens künftig zu bewahren, will er Einwanderung von Angehörigen anderer Zivilisationen unterbinden.

Schließlich bestreite ich auch Huntingtons These, dass Kulturen auf dem von ihm skizzierten hohen Abstraktionsniveau tatsächlich Solidargemeinschaften darstellen. Natürlich kann die Gemeinsamkeit religiöser Tradition als ein Element unter mehreren dazu beitragen, Solidarität zu stiften. Aber Konflikte innerhalb derselben Kultur sind keineswegs seltener als Konflikte zwischen Kulturen. Dazu muss man nur einen Blick auf die Geschichte des 20. Jahrhunderts mit ihren verheerenden Weltkriegen im Herzen Europas werfen.

Es ist erstaunlich, wie Huntingtons "Kampf der Kulturen" letzlich nicht viel mehr als ein Spiegelbild des Fundamentalismus darstellt, indem er dessen Denkmuster repliziert und als wissenschaftliche Erkenntnis präsentiert. Alles ist um absolute Wertkonflikte zentriert, die letztlich nur durch Krieg zwischen den Kulturen oder Isolation der Kulturen voneinander gelöst werden können. Besonders naiv erscheint mir seine Vorstellung, dass Zivilisationen im Zeitalter der Globalisierung noch geographisch voneinander trennbar seien. Da der Träger von Kultur immer noch der Mensch ist, sind Kulturen gleichermaßen mobil geworden, wie die Menschen und ihre Kommunikationsstrukturen.

Aufgrund meiner Analyse fundamentalistischer Bewegungen komme ich deshalb zu einem anderen Szenario, in welchem die Konfliktlinien nicht primär zwischen den Kulturen, sondern innerhalb der Kulturen verlaufen. Dabei will ich gar nicht bestreiten, dass Religionszugehörigkeit eine Grundlage für soziale Identität und Solidarität bilden kann; doch geschieht dies selten in Isolation von anderen Faktoren. Clemens Six zeigt etwa in seinem Beitrag, wie die von fundamentalistischen Hindus organisierte Bewegung zum Schutz der Kuh wohl zum ersten Mal in der indischen Geschichte zur Schaffung einer übergreifenden Gruppenidentität von Hindus beigetragen und politische Solidaritätserwartungen gestiftet hat, die orthodoxe, liberale und modernistische Hindus temporär vereinte. Andere Fallstudien in diesem Band betonen dagegen stärker die Fragmentierung religiöser Traditionen in der gegenwärtigen Welt und ihre Institutionalisierung in einer Vielzahl kultureller Milieus, die unterschiedliche Haltungen gegenüber wesentlichen Zügen des modernen Lebens vertreten. Wie etwa Sabine Damir-Geilsdorf in ihrem Beitrag ausführt, sehen sich islamistische Gruppierungen oft als "einzig wahre" Vertreter des Islam an und betrachten Muslime, die den Islam anders deuten und leben, nicht als echte Muslime. Und Sigrid Faath zeigt anschaulich anhand verschiedener Länder des Maghreb, wie unterschiedlich sich die Position fundamentalistischer Bewegungen zu anderen sozialen Gruppen und zum Staat gestalten kann.

Diese interne Fragmentierung tendenziell aller religiösen Traditionen führt dazu, dass sich ähnliche Milieus in verschiedenen Traditionen herausbilden. Diese weisen eine Vielzahl von Gemeinsamkeiten auf und ähneln einander oft mehr als ihren Religionsgenossen, die anderen Milieus angehören (für die USA siehe Wuthnow 1988). Zum Beispiel wird ein liberaler muslimischer Arzt in Ägypten als Muslim zwar etliche Gemeinsamkeiten selbst mit fundamentalistischen Muslimen haben, aber in anderer Hinsicht mag er auch Charakteristiken mit seinen österreichischen Berufskollegen teilen, etwa in den Bereichen von professionellem Selbstverständnis, kulturellen Präferenzen, moralischem Urteil oder Geschmack. Und umgekehrt gilt auch, dass etwa ein fundamentalistisch-protestantischer Angestellter in den USA als Christ sicherlich Gemeinsamkeiten mit seinen liberalen christlichen Glaubensgenossen aufweist. Gleichzeitig teilt er aber auch, ohne es zu wissen, Vorstellungen über Geschlechterdifferenzen und Sexualmoral mit seinem fundamentalistischen Gegenüber im Iran. Da sich vergleichbare Milieus global herausgebildet haben und zugleich "multiple modernities" (Eisenstadt 2002) entstanden sind, sind die Grenzen zwischen den Kulturen in der modernen Welt nicht mehr geographisch zu beschreiben, wenn sie es je waren.

Aus all den genannten Gründen muss ein realistisches Szenario möglicher Beziehungen der Solidarität und des Konflikts weitaus komplexer und mobiler sein als das von Huntington vorgeschlagene. Jede historische Epoche wird nicht durch eine einzige politische oder ideologische Position charakterisiert, sondern durch die jeweils spezifische Konstellation ideologischer Positionen und ihrer Träger. Aus dieser Sicht wird unsere Gegenwart zu einem gewissen Grade durch die wechselseitige soziale und ideologische Konstitution von Säkularismus und Fundamentalismus sowie eine Vielzahl von Zwischenpositionen geprägt. Insofern repräsentiert Fundamentalismus weder den zeitlosen religiösen Kern irgendeiner "Zivilisation" noch eine temporäre Verirrung auf dem prädestinierten Pfad zum Säkularismus, sondern ein sich stets erneuerndes soziales Phänomen innerhalb der modernen Welt, mit dem wir alle uns auf im Moment nicht absehbare Zeit beschäftigen müssen. In dieser Auseinandersetzung muss man darauf achten, dass der Fundamentalismus nicht dadurch siegt, dass man in der Konfrontation mit ihm selbst fundamentalistisch wird.

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Spiegel Online - 11. Oktober 2004
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Quelle: Religiöser Fundamentalismus. Herausgegeben von Clemens Six / Martin Riesebrodt / Siegfried Haas: Innsbruck, Wien, München, Bozen: Studienverlag 2004
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